【邺架轩沙龙实录】第9期：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》
刘东《天边有一块乌云：儒学与存在主义》
日期：2018年6月9日晚上
地点：清华大学图书馆邺架轩书店
清华大学国家大学生
文化素质教育基地微信公众号 直播二维码
主持人王巍教授
主持人：尊敬的刘东教授，府建明总编辑，各位来宾、老师、同学，大家晚上好！
我是清华大学国家大学生文化素质教育基地常务副主任王巍。非常欢迎大家出席今天晚上的邺架轩读书沙龙第9期活动。本期沙龙我们很荣幸地邀请到了刘东教授与范利伟博士对谈。
刘东教授曾先后任教于浙江大学、南京大学、中国社会科学院、北京大学，现任清华大学人文学院哲学系教授、国学研究院副院长，创办并主持了《中国学术》杂志、“海外中国研究丛书”、“人文与社会译丛”、“艺术与社会译丛”、“同一颗星球丛书”等。
今天专门讨论的是刘东教授的新作《天边有一块乌云：儒学与存在主义》。这本书学术观点很新，所以我们邀请了刘东教授的博士后范利伟老师。范利伟是北京师范大学文学博士，现在是清华大学国学研究院博士后，研究领域为中国近现代概念史、海外汉学。
他们今天讨论的是刘东教授的最新专著《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，这本书看起来还是非常的神奇，刚说有乌云，今天就下雨了。下雨还是会影响出席率，但是存在下来听讲座的都是精英中的精英。
邺驾轩读书沙龙由清华大学国家大学生文化素质教育基地主办，本次活动由江苏人民出版社、清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店、清华在线办具体承办。同时，凤凰文化也参与现场直播。在此，非常感谢江苏人民出版社、凤凰文化以及清华校内各兄弟单位的大力支持！
下面，我们有请江苏人民出版社府建明总编辑致辞。
江苏人民出版社总编辑府建明
府建明：各位老师，各位同学，非常高兴参加这个活动，我们江苏人民出版社是这本书的出版方，所以作为主办方我也向各位的到来表示衷心的感谢！
我是下午才赶到这儿来的，满怀欣喜。我们和刘东教授的合作已经有整整30年。在座的各位一定是对“海外中国研究”这套丛书耳熟能详，有的学生可能对每一本书都很了解。这套丛书为中国引进了一个新的知识体系，可以说是学界尤其中生代学者恐怕没有不受这套书的影响，所以我们和刘东教授的合作应该说是久远的，是出版界的典范，我们出版界对刘东教授极其的尊重。从我个人来讲，和他有30多年的友谊，我跟他是亦师亦友，我们俩都是南京大学哲学系毕业的，他是第一届，我是第四届，我们是首尾相接。我从事出版工作30多年，跟刘东教授合作非常长，除了跟他南大情怀之外，我们在出版领域内的合作，除了海外中国研究丛书之外，在我经手之后和刘东教授还有多套丛书。刚才王老师说的除了“海外中国研究”，还有“西方日本研究丛书”，这也是我们十几年前共同商议策划的，这套书也已是逐步结出果实。还有清华哲学书系，这套书全部出齐500多本，应该说是忠诚记录了清华国学院的历史。还有一套我们马上就要推出的“同一颗星球丛书”，是从环境史的角度对人类进行关注的西方知识体系丛书。
除了这些之外，我们和刘东教授的合作还有向研究领域的拓展。我们出版界和刘东教授的合作不仅仅停留在引进几套丛书，还有大量的合作是他科研成果的转化。我们平时交流的也非常多，思想激荡也很丰富，我本人对刘东教授极为尊重，他不仅是知识的引路者，更是一个学术的创新者。今天要对谈的这本书，应该说是刘东教授多年来的心血，我看了它的前言，也翻阅了部分的章节。近代以来，我们中国传统文化和西方学说之间的激荡与烘托非常的多，各种各样的研究方法也很多。民国时期出了很多的大师，都是在中西学术交汇的，就是融通中西结合的角度，作出了很大的成绩。但是毋庸讳言，现当代以来，真正从中西文化进行汇通的，坦率说并不是太多，成果也并不是太理想，很多学说的研究更多是从历史或者从史学角度、文献的角度进行梳理，当代有不少学者都是从这样的角度去做的。而刘东教授更多从思想的根源，从人类命运的角度，回到中华传统的历史长河，用世界的眼光追随原创性。我觉得非常了不起！我是学哲学的，说实在我也很下功夫这两天在看，但是真的是因为它不容易读，说明它有读的意义和价值。
书的内容接下来刘东教授还有演讲，还有跟范利伟博士的交流，我不多说。我最后说一点，我们这有很多青年学子，也是清华的学生，都是学中翘楚，我们很希望将来大家到南京工作，到我们江苏人民出版社工作，我在这里作出一个邀请，我们有个博士后工作站，我们江苏人民出版社在全国人文社科出版方面也有独特的优势，南京虽然不好和北京相比，但是南京也是六朝古都，人文环境也非常好，雾霾没有北京那么重，生活条件也比较好，房价也比北京要便宜，所以如果有学生将来有志于到江苏人民出版社去工作，我们热烈欢迎。
谢谢各位！
主持人：我们有请府建明总编辑给清华大学图书馆赠书。
江苏人民出版社向清华大学图书馆赠书
接下来开始正式的沙龙，欢迎本次沙龙的主讲嘉宾刘东教授和范利伟博士。
嘉宾刘东教授
刘东：诸位先生、女士，特别是府建明总编辑和王巍主任，谢谢你们今天晚上能够冒着北京很罕见的雨，来跟我一块分享这样一个思想。我到这儿才意识到，非常有纪念意义的，这地方本来就是我的办公室，后来拆了之后盖了图书馆北馆，所以我这个思想就是在这个地方想起来的。刚才王主任说“天边有一块乌云”很好听，也许可能就是我给博士后讲的时候突然说的一句话。
这是我今天的讲演题目“作为有限理性主义的儒学”，导读我的《天边有一块乌云：儒学与存在主义》这本书，给我一个很大的任务。这个学期刚刚讲完课，每星期讲三个小时，我有时候拖堂到四个小时，才讲了这本书的一半。这本书478页，用一个小时告诉你们是什么，这本来就是不可能完成的任务，只能做一个导引。这是先秦理性主义遗产的三部曲的第一部，这是上卷，还有中卷、下卷。下卷已经已经讲了两次，比如每年清华老师要给中央的干部讲课，我每次讲的都是孔子思想的西方回声。
我们现在讲的是第一个。如果大家翻过我的书的前言，前面有一段话我拆开了，隶属于先秦理性主义的范畴，只有这一个主义才是儒家提出的解决方案。刚才说的三个方向，内核、外围、域外来讲这个“人生解决方案”发生的过程。中国文明如果说对世界闻名还能作出什么贡献？就只有指望这种既清醒又自治的理性主义了。
我们开始这次的讲座。给同学们讲课之前有前三讲，其实很麻烦，我给这些博士生和博士后们讲的时候有个很长的导言，叫《只有比较哲学》。我用几分钟把导言说一下，否则大家不理解“天边有一块乌云”、存在主义是什么意思。大家知道philosophy传到中国之后，中国人就不断的用各种办法翻译philosophy，性理之学、心学、穷理之学、大学、道。大家知道本院导师梁启超到清华上课就是讲的中国道术史，中国道术史实际上就是中国哲学史。所以你看梁先生在清华教书时有个《北海谈话记》，说：“我这两年来清华学校当教授，当然有我的相当抱负而来的。我要想把中国儒家道术的修养来做底子。”等，这个时候道术对应的词是philosophy。比如我在北大出版社有本书，属于清华国学丛书，为什么叫《道术与天下》？大家要看不明白的话，看英文就很容易理解了。这样的话，后面又把philosophy翻译成理学、慕智、爱智学、一切科学、子学，我都是按时间顺序的。“理学”是谁翻译呢？这是严复，大家知道北京大学的校长，本来我调过来的那个学校，严复在他的《天演论》说到希腊理学家。为什么说理学？因为宋代有宋明理学，总是要找一个西方跟中国差不多的东西。但是严复接着在《天演论》说“理学”也翻译成神学、智学、爱智学、日本人谓之“哲学”。“哲”这个词是中国人发明的词，但是不太用，但是到了东北亚有三个人就有一个人叫什么“哲”，所以“哲学”这个词想必就是日本人发明的。谁发明的？日本人叫西周。说实话没有一个东西在中国或者在日本像西方的philosophy，所以一上来翻译成学师、希哲学，大家知道哲学本来的意思是“爱智”，所以又变成性理之学。西周偶然有一次给学生讲演《百学连环》里提出了“哲学”。后来又跟清华国学院另一个教授联系，大家知道四大导师之一的王国维。日本有个景上哲次郎编了《治学智慧》，然后在日本就定义为“哲学”。王先生到1902年翻译了日本的桑目岩翼著的《哲学概论》，这个时候哲学这个词深入人心。要说有什么道理？也没有什么道理。总体来看，我们曾经把philosophy翻译成这么多，我标红的都是我认为比较通行的。如果没有甲午战争，说实话语言学很大程度上是语言政治学，战胜者的语言才是语言。当时王国维先生有篇文章叫《论新学语之输入》，所以王先生带来的日语压倒了严复先生花了一辈子功夫在中西之间反复试验的语言，“哲学”席卷了中国。如果没有的话，我相信最后大家会翻译成“理学”，因为中国有宋明理学有大量的知识系统。梁先生用“道术”也很好。“斐禄所费亚”等于没翻，就把汉语当成字母了。最后变成“哲学”这是很偶然，并不是学理，当然有个好处就是陌生化，告诉我们中国人过去没有这个。
但是就有问题了，西方人有了philosophy以后，要求全世界其他的非西方文明都必须得有一个philosophy，这样就导致一个结果，全世界所有其他的文明都得把它硬编成那样，越编越不像。你要说我连哲学都没有，它就更觉得你不是东西了，你要说哲学是什么？他马上就问是什么样的，一听你的不如我的，这是两难。后来就有一本书，叫But Not Philosophy，然后七个关于非西方思想的。你看他用“思想”，七个非西方思想这里包括中国，现在的学者都意识到了，这样一个强行让人家像你，然后又说人家不太像的东西，是很霸道的，所以才有这本书。
我们再介绍一本书，就是《孔子哲学思微》，这是我的好朋友郝大维（David L. Hall）与安乐哲（Roger T. Ames）写的，他们写这本书的目的是要提醒读者注意西方汉学的一个根本问题，到目前为止，专业哲学家很少参与向西方学术界介绍中国哲学的工作。大体上说，西方哲学界一直“无视”中国哲学，而且是纯粹意义上的“无视”，至今仍然如此。这其中一个重要原因，就是“哲学”一词在中国和西方含义不同。
我们说个例子，当年也是本校当过代理校长的冯友兰先生，上世纪20年代他出国的时候，他要去找一个比较像中国的东西。其实那时候我们数一数：法国柏格森最流行；在德国不光是胡塞尔出来了，马德·海德格尔也出来了，我讲这个存在主义其实就跟海德格尔有关；在英国是罗素；在美国是杜威，杜威的思想也是非常了不起的。这样的话，如果我们一定要去找一个看起来特别像的，我也可能就会去继续思考。我今天不用补偏救弊了，可是大家都要把西方跟我们最像的搭起桥来，这样才让中国人写第一本哲学史。当时最早是胡适写了半本不太像的《中国哲学史》，冯先生写了第一本，所以他找到了美国新实在主义，然后反过来重新筛选中国的哲学史料。筛选到最后我们就带来一个尴尬：西方人一听你就是新实在主义，但是不用再问了，因为那个过时了。
讲了半天这个标题叫《只有比较哲学》，实际我们这块土地只有比较哲学。如果在古希腊，一个研究希腊的人不用比较哲学也可以，因为西方就是philosophy。我们中国本来没有这个，所以从中国开始有的时候我们就只有在比较文学的意义上有了“哲学”。所谓的“中国哲学”就是“比较哲学”，它是用西方的某种概念重新弄出来的东西，所以就是一个“化合物”。这样的话，我们事实上在跨文化意义上来说，中国人才真正具有“哲学”。
那有一个问题了，前面我讲了我们有很大的困难，我们一定要在西方找一个也不怎么样的东西，和我们也觉得有问题的中国东西搁在一块。这两个图像有什么区别吗？如果拿一个圆和一个半圆，非得找地方比两个完全一样很容易。再这么一看，完全不是一个东西。实际上这就有点像我们这个哲学。如果我们故意夸大相同的地方，但是比较给我们带来了麻烦，我们用什么救它呢？为什么“横看成岭侧成峰”？就像海德格尔说的，哪有遮蔽哪就有救，换个方向比较一下，为什么当年冯先生说用新实在论比中国的《四书》，比中国《四书？发展出来的和印度佛学联系在一起的宋明理学？我用先秦孔子的思想，对比从海德格尔发展到法国的存在主义。这个不是说批评我们的前贤，梁先生、王先生、冯先生、陈先生，实际他们刚开始都很难理解在孔子伦常日用中的话有大智慧。当时伟大的黑格尔都不知道，黑格尔看完这个《论语》以后说都是一些普通的箴言啊，如果我们想保持孔子的名声，就是最好别翻它，但是这时候西方的哲学自己在变，过去的哲学是亚里士多德那个philosophy，一定有很大的体系的。西方的哲学变了，变成了解构主义、存在主义、女权主义、后殖民主义，于是西方哲学的变化导致我们，原来在孔子思想当中有大道存焉。陈寅恪先生为什么给冯友兰先生的《中国哲学史》写过审查报告大大的赞扬？陈先生当时也是认为中国的儒学是只有实用的内容，没有玄想，当时的西方哲学只有那个标准。现在变了，西方哲学回归到中国哲学的样态了，所以情况变了。
就是我说的这个话了，一个比较粗浅的“比较”犯下的错误，要由深入和精致的“比较”来补救。针对以往那种拿宗教来比附儒学的做法，我们现在如果干脆更换一个比较的角度，再拿（先秦的）儒学去跟（无神论）存在主义进行对比，那么就会恍然大悟、别有洞天地发现：正因为在已是“绝地天通”的历史语境下，儒学只是谨慎地论证了一个有限的价值结构，而从未奢望把一切人生的幽暗都给解释开，因为那并不合先秦理性主义的自制态度。所以，它才反而更类乎由法国思想家萨特所代表的、沿着启蒙运动发展出来的、作为一种现代主义的存在主义。这是我说的前面的导言部分。
大家看一下，这个书分15章，我用那么快速度怎么讲也讲不完。每一个章说不定就讲一句话。
第一、写作的承诺
就这么一段话，儒家像什么？《红楼梦》像什么？每次比较，比到最后就会变得名誉扫地，就是可以什么都比。比如《红楼梦》，说它像荷马、像莎士比亚一直像到普鲁斯特，整个西方文学史都像，还有意义吗？这个也一样，儒家呢？我说的还都是大家：牟宗三的研究说像康德；我的导师李泽厚认为也像康德；唐君毅说像怀特海；李泽厚的看法像马克思。陈来的导师张岱年先生，如果看他写的王夫之研究，那就像恩格斯，一个辩证唯物主义。根据我在哈佛做的报告，其实孔子很像马克思·韦伯，这是我以前发表的。根据我的好朋友郝大维与安乐哲的研究，他们俩有一本书，也在我们那个丛书里，更像杜威。还有李泽厚老师认为像海德格尔。我就说了一句，认为像萨特。你看西方哲学史全部都在，孔子都像。这就是因为比较的视角不同，那个“横看成岭侧成峰”导致的结果。这是我还没有发表的研究，这个时候我还在北大教书，到了清华慢慢有了时间，当然几万字的话我就用这一句，还有很多话。
第二、无神的事业
海德格尔还是有神论的存在主义，无神论存在主义主要出现在现代法国土地上。这个土地由于文艺复兴的比较透彻也比较早，古称“高卢”，现在讲究生活、讲究人文一定是那个地方。这样从文艺复兴开始出现了拉伯雷到蒙田到伏尔泰、拉美特利到狄德罗、达朗贝尔到霍尔巴赫到萨特到波德莱尔再到纪德，一直是若隐若现、断断续续，但是方向不改的，存在着一个要么对人生重新展开审视，要么对宗教冷嘲热讽的传统。书里讲了大量的材料，为什么叫无神的事业？这是他们的事业，最后我主要讨论两个人，就是萨特和加缪，这是法国两大诺贝尔奖获得者。现代年轻人更喜欢加缪，因为加缪特别漂亮。
法国有个文坛领袖，萨特从谁手里接过来的呢？纪德。像我们卞之琳先生那样，你在楼上看风景，我在窗户里看你，那都是从纪德这儿来的，是当年法国文坛领袖，只是因为访问苏联以后说了实话，让法国人废了。到纪德死的时候，萨特作为新一代的文坛领袖，本来可以像其他人一样拿观念打赌，在二十岁时就决定信神还是不信神，然后终身坚持下去。他却不这样做，他要体会自己与宗教的关系，而那个最终把他引向无神论的活的辩证法，是一个可以在他身后重走一遍，但不能由一些概念或观念确定的历程。他与天主教徒的无休止的争论，他的感情抒发，屡屡回头的反讽，他的妩媚，突然决裂，进步，退步，坠落，他作品中“上帝”这个词的模棱两可性，他即便在不再相信人的时候也拒绝放弃人。说到底，所有这些严格的经验带给我们的启发比起一百个证明更多。
这样一个伟大的传统导致一个什么结果？就是导致世俗欧洲、宗教美国，欧洲基本上没有人信基督教了。一个伟大的爆发就是1968年，整个法国青年拒绝了天主教的生活方式，这个已经变成现代性的潮流了，光荷兰每星期都要毁掉一个教堂，基督教大本营基本转到南美去了。
萨特有一个美丽的终身伴侣叫波伏瓦，他俩谈话的时候萨特说：我对无神论者的书几乎一无所知，在我看来我正从事的是一项新的事业。总之，他们很少写哲学方面的东西。所有大哲学家多少都是信教者，这意味着不同时代的不同的东西。斯宾诺莎信仰上帝不同于笛卡尔或康德对上帝的信仰。但对我说来，一种伟大的真正的无神论哲学还是一个空白。现在一个人应该努力的方向正是干这个工作。
这就是说萨特非常强烈地意识到，他的存在主义就是沿着无神论和自己文化的传统要干成一个伟大的事业，但是这样说就有一个问题，他说我很少读无神论的书，这不是事实。为什么呢？我们必须得提到这个人，就是尼采。萨特对尼采非常关注，他说尼采是无神论者，也会艰难而必然地承受他的无神论所产生的结果。大家知道尼采最响亮的口号是“上帝死了”。
第三、可比的基础
不是我现在说可比的，大家知道比较文学有两种可比：一种是平时不懂比较文学的人叫做平行的可比，这是美国学派，有的时候弄不好或者学问低就会瞎比；还有一种叫影响研究，那就是法国学派。坦率的说，中国这样一个儒学和法国启蒙运动还真不仅仅是平行的比较，它是影响研究，为什么？当年伏尔泰是法国的启蒙运动之父，当然是需要干掉上帝。可是西方的宗教里边有个很大的问题，宗教包括了道德，因为在西方一说无神论，往往和无道德连在一块。这个时候正好传教士回来了，说告诉你那里有一个无宗教而有道德的国家。后来慢慢的伏尔泰知道了关于中国的事儿，讲了很多关于中国的事儿，还写了中国像《赵氏孤儿》的戏剧，这都是很有名的，中国都翻译了。
“在中国儒家各学派里实实在在并没有人宣传无神论；但是却有不少的无神论者，因为他们都不过是些并不怎么高明的哲学家。那些主张一个无神论者的社会可以存在的人倒是不无理由的，因为社会是由法律组成，而这些无神论者又都是哲学家，在法律保护之下，可以过一种贤明而幸福的生活。他们在一方共处的确也比那些狂热的信徒们在一地聚居容易得多了。”
我们现在可以完全把伏尔泰的这句话说成现在中国的情况。因为过去大家都喜欢出国，现在都不喜欢出国了，也不定什么时候哪一个宗教狂给扔个炸弹就麻烦了。你看这里讲的“宗教裁判所”，就是中国没事儿。所以你看他说，跟他们一起生活比宗教狂热信徒在一道共处惬意多了。所以说实话，中国当时的儒学传到了欧洲，在伏尔泰那里表现为一种启蒙话语，支撑了西方的启蒙。所以这不是一个简单的说我们在做平行比较，它完全就是一个影响研究。
但那是启蒙时代。现在我来做的无神论存在主义和儒学的对比还有什么？尽管在思想的终局和结论上，差之毫厘、谬以千里，但是萨特的哲学在其思考的起点上却是最类乎先秦时代的儒家学派。也就是说由于具体语境的不同、语言习惯的不同、历史传统的不同，他们所使用的术语、关切的现象、采取的姿态，都有相当的差别，然而，就是那个“上帝死了”，由外在主宰的缺席而造成的内在真空，以及由这种真空所造成的人心惶惑、价值失落、社会崩解，乃至于由于这种普遍的文化失范，而带来的对于当时哲人的思想冲击，和对于当时意识形态的挑战，这些毕竟都是在暗中和深层上相通的。大家知道孔子也是生活在礼崩乐坏的时代，如果按照我们孟子的说法，先秦之学不入杨则入墨。什么是杨（朱）？就是拔一毛利天下而不为。这和现代人相比，因为一旦没了上帝，想干什么就干什么，最重要的一件事情就是我自己，所以拔一毛利天下，对我来说没有什么意思。所以那时候孔子就遭遇这个事情。我们后现代的人都是这样的人，所以这个情况是相似的。
但是非常重要的是反过来说，这个是我在这本书的导言里，这是梁启超先生写的书，这是我们清华大学国学研究院的德育教材，叫《德育鉴》，是梁先生从《论语》、《孟子》、《宋元学案》和《明儒学案》里摘出来的分了六章，非常适合大家读。我从梁先生全集里找出来，然后又让我们博士后就是在这个地方做出来，我在这里写的标题叫《意识重叠处，即是智慧生长处》。中国和西方在哪个地方叠加起来的呢？“即使到了今天，见到自己的文明遭遇到亘古未有的打击，和痛心疾首的衰败，我仍毫不犹豫地认为，中国文化之最大的挑战性，仍在于它曾以活泼泼地长期存在，而雄辩地向世界各大文明证明：如不考虑‘路径依赖’的殊别问题，一个没有教会的世俗世界，不仅是有可能独立存在的，而且是有可能达到高度文明水准的！——由此，它也就无可辩驳地向世界证明了：善于自我救度的、充满主动精神的人类，实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语，去激发和修养社会成员的善良天性，就完全可能保证日常生活的道德判断，从而不仅维系住整个社会的纲常，而且保障人们去乐享自己的天年！”
换句话说，《德育鉴》这个书里告诉你的，其实说的是道德。道德本来是主体之间的关系用来调整的规范，本来是我们可以自己思考出来的。孔子张嘴就说“己所不欲勿施于人”，他不用像西方那样，其实还不是西方也是东方。比如摩西说上帝叫我们有十诫的。启发你的善良，启发你自己的理性，就可以思考出来的。将来你要碰到火星人，逮住问你“信我的神吗”？不信我就打死你。这和现在我们在中东看到的情况一致。但是如果想和平共处，孔子那八个字就够了，“己所不欲勿施于人。”
第四、天边的乌云
如果沿着儒学和另一西方流派搭起的可比性，那么参考无神论存在主义遭遇的特定困境，我们看看孔子当年给了什么的人生解决方案。什么是人生解决方案？如果我们相信达尔文的话，我们最最近亲的黑猩猩和我们智商相差无几了，它的基因基本上99.9%都相似，但是它没有产生这个意识，所以它不能思考到自己会死，所以它就不会思考那些终极关怀的问题。但是一旦有了意识，你知道人生命有限，我们怎么样给你一个解决方案安顿你的生命就是一个问题。等会儿我再说轴心文明有四个解决方案。
一方面，“上帝”或“神灵”或“超验存在”，的确已经不复在文化场域中存在了，由此也不再能表现为思想的出发点或归宿，从而也就造成了挥之不去的烦恼；西方人早就在这个烦恼里面了。
另一方面，曾在文化场域中存在过的这些“上帝”或“神灵”或“超验存在”，其在撤离之后所留下的思想的空白，尽管早已属于物理上的真空了，却又远不会仅仅表现为心理上的真空，所以无论在西方还是在中国，都仍为“可死者”（希腊语，就是说神是不死者，人终有一死）留下了长长的惯性阴影。
这样的话就有一个问题，这就是我说的那个乌云：人总是意识到自己是要死的。中国人特别热爱生命，但是就特别怕死，比如第一句话“对酒当歌”，这挺高兴；第二句话“人生几何”，马上转了。辩证的看“人生几何”倒过来是对生命的赞颂，生命要不值得活，人生短点算了。所以李白又说：“夫天地者万物之逆旅也；光阴者百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游、良有以也。”正因为生命短，所以夜里都会出去玩儿。这样的话，无论如何儒学并不像过去老师说的那样“天人合一”。实际上天人不合一：既然这个原本疏而不漏的神奇天穹，已经逐渐失去了原始的神格，不再能“求仁得仁”地护佑我们，而主要地只是具备“四时行焉”的自然功能，那么，眼下已无所遮蔽的思想者们，也就只好硬下自己的心肠，拿出勇气和胆力去放松地开敞、而不是紧张地封闭自家的世界观，并且也只能基于尚且可靠的知识，去建造一个相对有限的世界体系，这就是我说的有限的存在主义。哪怕那体系难免要留下某个缺口。——换句话说，哪怕从此在自己头顶的天穹上，难免要飘起一块让人恒久存疑的、随时会变得可怕或致命的乌云。
这样的话，当然孔子的思想是给我们带来了一种解决方案，但是孔子那些光风霁月的学说，如果具有思想力度地、追根究底地回看，竟源自某种千古如是的大悲恸。什么悲恸？大家知道李白怎么说，“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”。什么是“万古愁”？“朝如青丝暮成雪”。如果看不到这一点，我们就无法理解孔子那发愤忘食的风格，和他那凄凄惶惶的做派；我们也就不能具有穿透性地看到，在他的那种风格与做派中，不仅包含着现实层面的操心，还更包含着人生层面的关切。
我记得有一天，有个朋友的妈妈刚过世，他就批评我说，我不能解决他的苦恼。我说甭给我这找，你找和尚去，孔子自己就不能。
孔子之前，在周公的时候我们已经是人文精神的跃动了。“众神的黄昏”，这个是尼采的话。人家一问孔子，说鬼神怎么回事？孔子说“未能事是人，焉能事鬼”。比如说生死怎么回事？“未知生，焉知死”。你看他永远在说人生！但是他的心并不是麻木的，反而是敏感，为之颤动的。所以孔子看见水会说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，那里有强大的生命意识。那种谓叹。然后还有一句话，我考过我小女儿，她都知道“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”。“喜”是知道，为什么会“惧”？父母之年你要是不知道，一则以喜，一则以惧，喜是他好好的太太平平的过了一年，惧是他又离大去之期近了一步。
孔子不是要给你一个心灵的麻木，“颜渊死，子哭之恸”，其实他很痛苦！然后他自己快要死了，说：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”他也很痛苦，这才是孔子。
这差不多是我卷首语里面的话了，尽管当年由儒学所建立的思想天空，如果比起无神论的存在主义来说显然还是光明、透亮和蔚蓝的，我们跟萨特还是不一样的。然而若就这种学说的初始立场而言，它却从来都未敢去盲目地乐观，因为它从来都不曾否认过，在那个莽莽苍苍的天穹边上，仍然敞开了一个未知而幽深的、时刻可能漏下风雨雷电的可怕缺口。也就是说，基于儒学的基本立足点来观察，无论在何时何地，哪怕人生的际遇多么春风得意，在它的光洁天幕的边缘处，都仍然飘着一块平常不太醒目的乌云，它总在既隐约又确定地威胁着我们，随时有可能把我们带入存在的黑洞。
正是那块作为天边暗斑的乌云，代表着历史的不确定性，代表着人生的偶然与无常，代表着天命的不可知与不仁，代表着世事的白云苍狗，代表着世界的神秘莫测，代表着美景的稍纵即逝，代表着韶华的白驹过隙，代表着任何习惯都不能成为自然，代表着“病来如山倒”的随时降临，也代表着大去去期的绝对预约。尽管在似已成为常态的日常惯习中，这块隐身在天边外的小小暗斑，仿佛并不那么压抑和严重，乃至于有时难免要被人忘却，然而，它却又随时都有可能席卷过来，变成遮天蔽日的彤云、力拔大树的风暴、甚至变成血盆大口的妖魔，来摧毁原本阳光明媚、春意盎然的生活世界，让我们不得不徒然地仰天长叹，发现生命的脆弱和造化的残酷！
中国古人也说了，叫“天地不仁，以万物为刍狗”。那认识到人生的无常了，然后又怎么解决这个东西，又给人以解决方案呢？进入第五章发奋而忘忧。
第五、发奋而忘忧
我说了三个先生了，没说赵元任先生。赵先生“老天爷，你不会做天，你塌了吧”，这个意思一样。何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？
总而言之，老天爷，我什么都给你了，你什么都不给我，你不会做天。这个从中国古代的《诗经》一直到赵先生能采到的民谣一样，中国人就是有骂天的传统。它如此启示性地引着我们，去沿着康德哲学理论架构和构思方向而发现，那个作为最终原因的超越性存在，越是在认识论里面。大家知道康德的第一本书叫《纯粹理论批判》，他是认识论的，越是在认识论领域中找不到超越性存在，伦理学中的公平正义问题，就越会突显为人间的首要问题，因为它对于人心能否得以安顿，终要起到一锤定音的作用。换句话说，当今中国的问题在我起来不是再加快GDP的问题，而是公平正义的问题，这个社会才能安定。这条但愿今后毕业的学生再能够到中央工作的时候，能够把我这个思想带过去。
都是这个情况了，怎么办？康德大家如果读过三个批判，第一个批判写完了以后他自己会说一句话：“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中。”第一本书最后写到（其实是最前，就是导论）：我必须贬低知识，好给信仰留下地盘。为什么？在西方如果不贬低知识，说知识就是第一位的，那信仰就保不住。信仰保不住，伦理就没有了，所以接着写了《实践理论批判》。
孔子伟大的价值发明的精义是在解决“礼云礼云”。大家知道这个词吗？孔子往往是反诘的，他的弟子问“礼云礼云，终古云乎哉”，不是那些表面的东西，而是你的仁义之心。他说“仁远乎哉，我与人斯人志也”，把人们须臾不可稍离的道德规范，从以往的消极受制于超然的外因，转化成了主动焕发于潜在的内因。现在西方最新的动物心理学都发现了，公平之心从黑猩猩就是有的，我们本能就有的，用不着设想一个上帝非得让我们这样做。现在黑猩猩的实验做到这个地步，比如每个黑猩猩做完了以后，都送他一个黄瓜粒吃，它很高兴。本来它也很高兴，突然发现最后一个黑猩猩做了最后一个动作给它的是葡萄，于是大家都生气把那个黄瓜粒扔到地上，甚至扔到饲养员的身上。为什么？不公平，尽管葡萄粒比黄瓜粒更甜。换句话说，美国这样的书写了很多了，为什么我们如此成功？我们又没有指甲、没有爪子、没有牙齿、没有速度，为什么会成功？只要我们当年的祖先是没有道德的，他们不能集体行为，他们一定被生物种群淘汰的。我们为什么这么成功？就是因为在我们祖先进化中他们就有最强大的武器，就是道德、公平。
最后，它就变成了不要上界的看护，孔子的“反求诸己”，到孟子就更厉害了，“将心比心，心同此理”。孔子如果没有这么选择，我等会儿还会说到雅斯贝尔斯，他在说当时公元前500年，四大轴心文明各选了一个，其他都选了宗教。这样的话就不会如此成熟了，其实西方人过了很多年才想起革除宗教，而孔子那个时候就做过了。孔子所说的“发愤忘食，乐以忘忧”这八个字，真是说尽了这位古代先哲的一生：前者可以概括他在寻求人生意义之时的迫不及待，后者可以概括他在构成一种价值系统之后的从容不迫。就是他给了我们人生解决方案，前者可以总结他于外在事功中推行道义时的据理力争，后者可以总结他于人格修养中渐入佳境时的心安理得。无论如何，虽说这两者是相互补充的，但前者却只是过程，后者才是目的，前者终将完结，后者必取而代之。所以。在儒家的修身原则里，必然是以忧患始，以悦乐终。孔子本人所排定的次序——“志于道，据于德，依于仁，游于艺”和“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。他总是快乐放在最后的。这样就导致孔子有限地消弥了由于上帝不在整个社会出现的礼崩乐坏和给人心带来的冲击，所以孔子正是在那发愤忘食和乐以忘忧的心境，孔子才在既奋争不已又享受不尽的人生历程中恍然，大家知道“发愤忘食、乐以忘忧”后面还有一句话叫“不知老之将至云尔”。“不知老之将至”是不老吗？不，是这会儿不知道，因为太快乐了，就像我现在给你讲我也快乐了。但是我不知道，因为人生总是在你追求那个道义的时候，你思考的时候，你的快乐就跟忘了似的，所以这种跟他逝者如斯夫的意识相比，孔子的“不知老之将至”的境界要高很多。但凡受到了此等鼓舞的儒者，也都会在“发愤”与“忘忧”之间找到相对的平衡，从而经历过一段“不知老之将至”的高峰体验，尽管那并不是指对于岁月的真正“忘却”，而只是当所追求的事业达至巅峰状态时，由于将整个自我都投入了对于道义的参赞，也就好像是在刹那间忘却了生命的流逝，不再一味沉浸在“伤春”或“物哀”式的迷惘。为什么说到物哀呢？就是中国人仍然会觉得那一瞬间，他非常享受生活，因此他的生命值得再开始，也就是重新延长的。而日本人不这样，咱们中国人说一个美人会说吹弹得破、沉鱼落雁，日本人看见美人第一件事儿眼泪就下来了，为什么？连这一秒钟也没有，这就是樱花的那种感觉，所以他们的自杀就来了。
那这个时候跟天是什么关系？大部分时间是审美的关系，这个审美的关系要懂康德才知道，换句话说，他不是“以人和天”，是“以天和人”。比如清华有个校训，是梁先生给的，叫做“自强不息、厚德载物”。“天行健，君子以自强不息”，天有什么行健不行健的？是君子行健把他的主观色彩打到天上去了，说天行健。地有什么厚德不厚德的，是君子德厚。这就是外面的东西变成了道德的象征。君子得道，外面是你道德的象征。这都是康德的话。庄子是蔽于天不知人，但是我们不能说孔子是蔽于人不知天，为什么？因为我们知道我们不能知道那个最后的，孔子的话叫做“知之为知之，不知为不知，是知也。”就是你知道你不知了，那个是知。而且孔子说“人能弘道，非道弘人”，孔子那个思想里面多么深而且特别准。黑格尔不知道看什么译本，没怎么看明白。
但是有一个问题来了，孔子的思想在他那个时候，大家知道孔子死后“儒分为八”，那是他最好的弟子都“儒分为八”。最好的两个就是所谓荀氏之学和孟氏之学，就是孟子和荀子。所以我说孔子所继承和光大的先秦理性主义，也是马克思·韦伯的话，也是“祛除巫魅”得极其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蛮荒中，难免像是一支时隐时现的爝火，而围绕在其周围并随处可见的，则仍是过往黝黯时代的、顽强习惯势力的幽灵。也正因为这样，孔子的思想在逐渐照亮了中华世界的同时，也难免要遭遇到种种的误解和曲解，或者至少是对于其精义的不解。而由此才令人遗憾地导致了，总是有人要动用属于其他学派的、远没有如此思想力度的学说，去包裹它、中和它、钝化它、使之失去了原有的挑战性、先锋性和尖锐性。
我开始驳论了，比如说我们都喜欢说“儒道互补”，当年钱穆就很批判，为什么呢？如果说过去老的传统就是道家，孔子做了一个思想的革命，现在告诉思想革命的人跟别人是“互补”，那是孔子用来补的还是你用来补的？所以钱穆先生就说这完全是阴阳家一派造成的，他自己对邹衍大大的批判。问题在于，如果儒家的思想不用道家的思想补充就显得单薄偏颇，两个加一块才是真理，孔子是个半残的，那孔子创造还有什么意义？孔子最后晚年说的“七十从心所欲不逾矩”那不是骗人的吗？所以，我们应该知道孔子的思想是给另一个解决方案，跟道家完全不同，所以没有什么儒道互补之说。一个人可以神经病可以糊涂，可以白天学《共产党宣言》，晚上去赚剩余价值，那是你精神分裂，不能说《共产党宣言》本身就跟资本主义是互补的。
第六、内在不超越
内在超越从哪儿来的？是这个人，叫雅斯贝尔斯，这是欧亚大陆的地图，公元前500年的时候突然人类最伟大的人都出来了，比爱因斯坦、牛顿伟大多了，这是孔子，这是释迦牟尼，这是查拉斯图拉，这是苏格拉底，那边是摩西。所以公元前500年突然人类出现了四个伟大的轴心文明，这个就是中国、印度、两希（希腊、希伯来），这样的话就有个问题，他用了一个词Axis，谁都没有注意到这个词的问题。后来我跟我的学生程伟，他到德国去，我们俩一直讨论这个词，他为什么没有像人家用“分岔”，比如说我的好朋友彭慕兰说“divergence”呢？他为什么用了Axis，轴心？大家知道同时用这个轴心的另一个人是谁？是元首希特勒，那是有非常有沙文主义的轴心，德语喜欢用这个词，那是非常沙文主义和白人至上的词，所以这样的话就是一个德国的习惯。但是有一个问题，我们中国人非常困难，为什么？黑格尔那时候是绝对精神。雅斯贝尔斯跟着马克思·韦伯学过来之后已经开始说有四大圣哲了。所以中国人在遭遇了如此多的困难以后，头一次被人家把自己的先哲孔子也承认为四个伟大圣哲之一，所以这个事儿我们又不能不接受，所以无论如何，雅斯贝尔斯从一元置换成了多元，从单线置换成了并进，从启示置换成了哲思，从被动置换成了主动，从自我置换成了他者。但是，雅斯贝尔斯并没有那么大学问，他差不多听了马克思·韦伯说到的，因为我在海德堡大学教过书，每次路过韦伯的房子，当时韦伯已经精神崩溃了，但是所有当年海德堡大学的名教授星期四下午都得到韦伯的房子去朝圣，这里就有雅斯贝尔斯，也有托马斯·曼。这样的话，问题在于一方面我们觉得你有进步的一面，另一方面，因为他也是犹太人，他要求从杂多上升为整一。所以，这位德国哲学家想上升，怎么上升？只有一件事，就是这四个文明跟其他的文明比起来都更具有超越性，他有一本书叫《悲剧的超越》，超越是他作为一个犹太人的基本观念，他也是个有神论的存在主义。那这样就坏了，就是说那个中国人本身是一个世俗主义，你非得说我表扬这姑娘很漂亮，可是我要那么表扬你也很尴尬。你说双眼皮，人家明明是单眼皮。
大家注意一本书，就是加缪写的《西绪福斯神话》。因为搞中国哲学史的人不好好上外面读书，所以就不知道。其实加缪大批雅斯贝尔斯，他说“他将前进或者至少将从这失败中引出后果吗？他没有带来任何新东西。他在经验中只发现了对他的无能的承认，而没有找到任何机会来引出某个令人满意的原则。然而，他不经证明就自己说了出来，他一下子同时肯定了超验性、经验的存在和人生的超人的意义，然后荒诞变成了神”，我不念这个引文了，这个书你们去看。这里问题在于你们四个文明太好了，为什么好？因为你们都像我的文明，我是犹太人，我超越。于是中国人没有办法，这里的神他说这是荒诞的。一方面，这种来自德国思想大师的、转而对自家文明传统的首肯，在一个长期遭到外部漠视乃至自我鄙夷的国家，无疑可以用来增强本土文化的自信；但另一方面，像我们这种“无宗教而有道德”的文明，到底怎样去调用自家的文化资源，以匹配雅斯贝尔斯所讲的这种“超越性”，后来不得已就编，编成我们是内在的超越。那内在怎么超越啊？后来我的一个好朋友不能接受了。所谓“内在超越”的笼统说法，正是想要从上述尴尬中突围出来。人们就此采取的文化策略看来是，不管这种似是而非的笼统概括，跟我们现世主义文明的既定事实，存在着何等明显的差距，甚或根本就是张冠李戴或阴差阳错，都要权且先把它领受下来再说。然后，再去创造一种同样似是而非的提法，并且利用它在概念上的模棱两可，来硬挤出一块解释上的多义空间，以便去适应着并不相同的言说语境，来进行同样似是而非的文化解释。那个超越就是我们既内在又不内在，我们既超越又不超越。总而言之，就把这个弄下来了，大量的学者从牟宗三等等开始，一直都是这么说的，包括大陆学者现在不说那个超越就不说话了。大家知道中国一百年的激荡，差不多形成一组四个字的词，天人合一、儒道互补、内在超越。
这样的话，以儒学为价值内核的中国文化，因其更重视人性、而不是神性，更重视现世、而不是天国，所以它总体言之，就只能是“内在”的，即包含于主体设定的界限之内。
在这样的人类主体格局之内，并从他们的“主观的合目的性”出发，即使我们自身的人格涵养，也会有一个不断上提的过程，而且作为“大自然”的天地，也会沿着“以人论天”的思路，而被设定为同构于我们的伦理欲求，并能取悦于我们自己的感官享受。可毕竟所有的这一切，都仍不会高蹈于人们的经验之外，尤其是，它们都不依赖任何超乎此世的价值支点。所以它不能超越。我的好朋友就问什么叫“超越”？超越就是当原则A自己不能解释自己，必须由原则B解释的时候，原则B对原则A就构成为超越。如果是一个完全无求于外的人文主义世界，或者说即使我知道天边有一块乌云，有一个看见的地方，但是我仍然无法解决，我不知道那是什么，那就不够超越了。
第七、从生去看死
问题在什么地方呢？还有一个关于中国文化过去常爱说的说法，西方是认识本位，中国是伦理本位。如果跟出于伦理考虑就不惜贬低认识的西方哲学家相比，毋宁说儒学思想倒更是属于“认识本位”的。而这种世界观的突出好处，就是抛却了无论是出自什么理由的“自欺”与“欺人”，而坚持要把认识论与伦理学统一起来，把经验世界与生活实践统一起来，从而把做一个智者（聪明人）跟做一个仁者（大好人）统一起来。
不过这样一来，由于人类个体生命的有限性，决定了每个人都必须面对死亡大限，又由于人类作为生命体的自我认识，永不可能超出生命体结束的限度之外，就使儒学所遭遇到的最大挑战，落在了对于严峻“死亡”问题的回答与处置上。反过来说，宗教一切不合理性，但是一到死这时候大家宁可信它。我那天跟钱颖一两个人在香格里拉，西方人经常到临死的时候家里人临时感谢宗教，而且最容易让你归隐宗教的是在哪？在绞刑架前，因为我如果信这个，就不能犯摩西十诫，摩西十诫都是痛快的，可是这个时候摩西十诫也犯不了了，马上套上这个了。可是如果万一有上帝呢？我就赚了；没有上帝也不吃亏，所以信了吧。
宗教性或独断性的世界观，尽管越来越暴露出在认识与信仰之间的断裂与背离，并且也越来越受困于这种断裂与背离，西方整个世界现在就是这样。你每天早上起来打开新闻全是这样独断的事情，然而它相对而言比较易于安顿的，也恰就是人类遭遇的生死大限问题。尽管宣教者自己也未必对于死后世界真有什么把握，可终归他们的那些信众们，却因为认定了前者握有这样的成算，而获得了哪怕是虚幻的、而且越来越穿帮的慰安；这样一来，基督教所谓“正因为荒谬才去相信”的说法，你们要如果读过《圣经》就知道不是你的理性能够理解的，这就叫真意。雅典和耶路撒冷有什么关系？雅典是雅典，耶路撒冷是耶路撒冷，反而在作为个体生命的认识极限之外，孔子又没有跟我说死后怎么着，所以最容易抓住和利用人类的弱点。在中国过去一般是相反，孔子说“唯上智与下愚不移”，一般都是大儒表现的更靠近孔子给出的解决方案，可是底下的人，那个道士、佛教就来了。但是无论如何有一个问题，就是孔子面临的问题和无神论主义者面临的问题是一个问题，这就是在《西西弗的神话》里最重要的命题，就是真正严肃的问题只有一个，那就是自杀。换句话说，我们为什么不自杀？我们可以不自杀。
孔子大智慧啊！当年我们拿着别的东西对比西方的时候都没有仔细看看孔子的书，孔子那个四两拨千斤一句话里面的大智慧。比如说如此基础的死亡问题，一问孔子，孔子说“未知生，焉知死”。而这里还是“知”字重要，你不知道，所以应该是认识本位，中国反而不是伦理本位的。所以孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”。孔子什么意思？就是你至少要知道自己知识的界限。这段话我考过我的学生，对于如此严峻的问题，要坚持知行合一，也是源于对道德的忧虑。孔子有个很不错的徒弟叫子贡，问孔子说：“死者有知乎，将无知乎？”孔子说什么？我不念原话了：我要告诉你死后有知，我就怕孝子跟着就去了；我要告诉你无知，我又怕不孝子不埋葬；你别问了，久后你自己知道。你看孔子所有的想法都不是为了后面，是为了现世的秩序。然后这还是基于儒家知行合一的说法。前面这个生先死后，他是从生看死，而不是从死看生。这样的话，孔子说“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”什么意思？如果今人离去无论带来怎样的情感冲击，也不要胡乱的讲出超出你认识能力的话。所以我们对于死亡应有的态度就，只能从生存的道德原则去反推，不要因为这个时候我们相信宗教了。然后倒过来，如果说爹娘死了，这就是加缪写的《局外人》里面的，他妈死了他无所谓，那又不行了。所以一个是不知不可为，一个是不仁不可为。你要觉得你爸妈死了以后，你们就可以送去解剖了实验了，我彻底唯物主义，这是不对的。孔子思想是非常非常精妙的！
再往下孔子还说了一句话，这虽然是列子里面的话，但是非常符合孔子的意思，就是“生无所息”和“视死如归”。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之俟；知死之恶，未知死之息也。古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。死也者，德之檄也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。这都是孔子的话。
再往底下说，孔门有两个大弟子，我们叫孔门颜曾，颜回和曾子，颜回死的早，他也没有办法思考最后的事儿。这个曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这就是诸葛亮在《出师表》里引用的“死而后已”，后来我们也用来说共产主义的。
还有一个更有意思的，曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”什么意思？就是快死了，大见了，这时候自己连手脚自己都抬不起来，但是他叫弟子们抬起来看看。但是身体发肤受之父母，这个时候战战兢兢如临深渊，如履薄冰，从今以后我可以不要了，因为我马上还给大化了。无论曾子所说的“死而后已”，还是他所讲的“启手启足”，都对孔子所谓“生无所息”和“视死如归”的“生死观”，都有非常非常好的、让我们看到了从生看死的儒学的观念。所以尽管都不再相信“超越性”的存在，不过，在无神论存在主义者那里，却是先行定下了一个大致悲观的调子，再用倔强、甚或盲目的行动与介入，来有限度地表达自己又不无乐观的心态。在以孔子为代表的儒者们这里，则是先行定下了一个有限乐观的调子，并不把自己的人生视作价值的“废墟”，特别是并非只是把它视为死亡的前奏。但是孔子和那写浅薄的相信天人合一的人比起来，孔子用自己眼睛的余光看着天边的乌云，他警觉关注着终将到来的悲戚伤悼。一方面是强调“生无所息”，另一方面则又主张“视死如归”；或者一方面强调“存吾顺事”，另一方面则又主张“殁吾宁也”。这是张载的话。
这两者间的平衡关系则又在于，既是体认到了“死生亦大矣”，那么在一方面，尚且在世的“生者”或“后死者”，终究还是会对由“生死两茫茫”所造成的两界之隔，抱有无可逃避的、绵绵无尽的伤痛。
但是另一方面，对于或许是进入了永恒休息与宁静的“死者”，我们中国人强调喜丧。如果他确已度过了堪称“三不朽”的一生，所谓“立德、立功、立言”，然后他也要死。我让你们念的马一浮的诗“臨崖揮手罷，落日下崦嵫。”他自己把自己看成是落日，仍然不失为一次辉煌的、同样充满探索精神的谢幕与陨落。
我要在这儿讲生死观，其实生死观的问题是孔子给中国人造成了一个全世界都没有的生死观。汉学家到中国来，都奇异极了：中国人可以把生死看得如此轻，就是可以接受。这是我们家乡80岁的老人死了叫“喜丧”，也请人吃饭，我们叫“红白喜事”。这一下子就把宗教最后的后门堵住了，比如说我到藏族地区去，我问他们毛主席怎么看，他们说好，毛主席是活佛，为什么？因为他们本来真是农奴。那我说你怎么还跟着宗教走？他说那多新鲜，毛主席就管我这一世，我后面呢？所以，你想想，问题是在于一旦生死观这件事情，中国人和全世界不一样。宗教到中国来不能传代，就跟骡子似的，不能传代。在总是相互争执不下的、有时还会相当暴烈的文明冲突中，其实由中国儒学所带来的最大挑战，恰恰是在所有已知的文明模式中，唯有它才造就了最为平和、理性、达观而又人性的“生死观”。而进一步说，由于无论科学怎么进展、技术怎么发达，社会怎么控制，这都将永远是每个个体生命必过的关口。就是这个关口，孔子给了，所以中国才是无宗教而有道德的文明。当然，也正因为这样，人类的历史在未来能够延伸得越久，儒学这种来自理性本身的自觉力量，就会越发显得持久、强韧和令人信服。
第八、合一或隔绝
因为我从北大来，在北大的时候跟季羡林先生一块开过50次会，每次他都说同一个话题，就是“天人合一”。实际上马克思·韦伯早就指出来，就是写儒教和道教，这类宣扬“天人合一”的世界观，无非属于巫术式的“万物有灵”的观念（主要指道教）：中国这种天人合一的哲学和宇宙创成说，将世界转变成一个巫术的乐园。每一个中国的神话故事都透露出非理性的巫术是多么的受欢迎。还有我的好朋友德里克（Arif Dirlik），就在对面的新斋我给他主持过讲演，后来出了一本书叫《后文明时代》。他是美国的左翼汉学家的领袖，他说“或许，用更具文明倾向的儒道思想来与土著人的世界观作比较，显得有失身份，但是隐藏在整体生态世界观中的‘天人合一’或者‘天/地/仁’这样的观念（这些观念被视作中国价值体系的根本）的确普遍存在于各种本土哲学中。”意思就是说，坦率的跟你说，在整个中华人民共和国目前的领土中间，就是汉族不是天人合一的。你要问壮族、布依族，少数民族都是天人合一的。天人合一是不能进入现代化的，这个你们好好看我的书吧。
为什么呢？孔子那时候正好出现了天人相分的过程，从“民神杂糅”，到“绝地天通”，再到“以德配天”或“周初人文精神的跃动”（徐复观），再到“天道远，人道迩，非所及也”（子产），这条线索就几乎是水到渠成地，自然走到了孔子的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）和“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。而我们透过这些所看到的，则是从远古的天人合一、万物有灵，开始分化成了天地相分、人神不扰，从而逼迫着人文世界去谋求相对独立，以致终于凭靠着孔子的大胆创造，而突破性地发展出了匠心独具的“仁学”结构。
这是《左传》里的话“国将兴，听于民；将亡，听于神”，一般来说中国的士大夫、皇上都是不允许老百姓通神，一旦你去说你也知道神了，“苍天已死，皇天当立”这就来了。对于韦伯及其后学来说，在中国文明独具匠心的开辟之中，只有清醒的儒家才切实意味着“祛除巫魅”。如果这样的话，这个时候再把儒家的思想也说成是天人合一，那等于是沿着韦伯的思路把儒家也说成是巫术话语，那这个时候我们在轴心突破还突破了什么？因为按照雅斯贝尔斯的说法，都是萨满教的，都是天人合一的，就是四个伟大的文明开始突破。如果说我们最后说了半天还是巫术的，那就等于把孔子彻底抹煞了。
第九、何以代宗教
大家知道我从北大来，从蔡元培的“以美育代宗教”，到梁漱溟的“以道德代宗教”，再到熊十力的“以经学代宗教”，又到张东荪的“以哲学代宗教”。人们提出的理由可以不尽相同，且还涵盖了“知、情、意”的各个方面，可这些中国学者就是要千方百计地，寻觅出一个东西来替代“宗教”。换句话说，他们就是不约而同地认为，就算没有可被称作“宗教”的东西，中国文化也并无因此就可受指摘的缺憾，也照样具有相对完整的、自成一统的功能。
从正面的建设的角度来说，正是孔子那句“未知生，焉知死”的名言，给了他们不去胡乱编造、或姑且相信一个“死后世界”的勇气。所以在这个意义上，既然已经可以既强调“生无所息”，又主张“视死如归”，既强调“存吾顺事”，又主张“殁吾宁也”，那么，这种在“生死观”上的达观与彻悟，也就从人们心理需求的至深处，最终地关闭了独断性思维的后门，不会再让任何谵妄之说来迷住自家心窍。
我爷爷会背下来《论语》和《孟子》。他老年时我陪着他，有人来做生意，因为当时大家不大允许土葬，要火葬，就商量预先买个棺材。我爷爷说“人死如灯灭，未知生焉知死”，然后就给人堵回去了，这就是中国人的态度。
再从负面的破坏角度来说，这些深谙中国传统的学者们，又因为原本就无需把“道德”寄寓其上，反而会一看到意味着迷狂的“宗教”二字，就马上便要引起来自本能的警觉，联想到“吃菜事魔”、“皇天当立”这样的情况。这和别的宗教相反，中国文明好玩儿之处在于，在中国古代的士大夫一旦听人说有这种教出来了就担心；可是西方人因为宗教绑架了道德，一旦想到了没有教，就觉得是不是道德败坏了，正好反的，所以这是两极。所以不去把儒学说成是“宗教”或“准宗教”，因为孔子是知之为知，不知为不知，是知也。所以其实西方人说中国孔子是无神论也是不准确的，为什么？因为说有神还是无神都是属于同一水平的独断论，孔子就是存而不论，我的认识达不到，所以这叫有限理性主义。你说无神论你怎么知道的？你说有神论更不知道。我告诉你，你要意识到你认识的界限，你要那个界限之内去生活，想办法安顿你自己的人生，这是孔子的伟大之处。
即使就人类文明史的整个经验来说，中国文化之最可宝贵、和最具启发的精神特质，也正在于它居然并不需要什么“宗教”（或“准宗教”），就可以借助于一套相对成熟的价值学说，而层层递推与递相授受，便足以在整个社会的不同层面上，传播了做人的基本标准、确立了文明的基本内核，并根本性地堵住了对于狂乱邪说的盲从。
即使到了被全球化洪水所包围的今天，即使遭遇到了亘古未有的外来打击，中国文化之最大的挑战性，仍然在这个地方。
什么是中国文化？过去都说是天人合一，这次我修正了。既意识到了“绝地天通”的危殆，又憧憬着“人天合一”的境界，并且既让前者去刺激和警醒后者，又让后者去缓释和慰藉前者。换句话说没有后者，就会到无神论存在主义那去了，从而使得并存于文化意识中的“忧患意识”和“悦乐精神”，既能够相互激发、支撑和转化，又能够彼此制约、解毒和补足，这才整个构成了中国文明的两面。否则光说中国文明是“天人合一”那就是巫术；光说一个文明只是“绝地天通‘的那这个文明是没有高度的。所以，“忧患意识”就代表着中国文明的底线。唯其有了前者，才使这个高度发展起来的文化，升华成了世界性的灿烂文化；举凡看中国那些伟大的绘画诗歌都是因为有了“悦乐精神”。但是有了后者，才使这个文明的命脉与气运，顽强地赓续至今而绵绵不绝。中国1840年开始到现在快200年了，遭遇西方文明打击举不胜数，靠什么？靠我们相信天人合一吗？开玩笑，正是绝地天通，正是中国人的忧患意识。
在一方面，正由于天边那块象征“无常”的乌云，和头顶这片“上下同流”的蓝天，是共属于同一个天穹的圆顶，而且这两者还是相互伴生、甚至相互依存的，所以从理论上说，忧患与悦乐、隐痛与寻欢，自然也就可能、而且应当在人心之中，表现为相互接壤和相互渗透的。
在另一方面，又由于天边那块象征“无常”的乌云，如果跟头顶这片象征“天佑”的蓝天相比，因为长期属于边缘性、隐秘性的存在，所以孔子给你留下的是一个警告，是一个提醒。但并不意味着孔子给你一次性的解决方案，你要如果忘了孔子说的要如临深渊、如履薄冰，你就会掉下去，比如说我们宋代的宋徽宗就掉下去一回，八旗子弟掉下去一回。一旦忧和乐之间的平衡打破了，换句话说，老说中国人天人合一的正好就是掉下去的。
孔子那些使人如坐春风的教诲，反而是源自对于生命有限的悲恸自省。因此，不管这种现世主义学说的天穹，在后世看来是如何明亮、光洁、晴朗、蔚蓝，然而在它对于人生的理解边界上，仍然潜伏着一块看似不太起眼的乌云。那隐约地存在于天际线上的黑斑，代表着历史进程的不确定，代表着人生的偶然与无常，代表着天命的莫测与残酷，代表着大去之期的绝对预约。
正因为这样，只有在充分意识到人生脆弱性的基础上，才有资格再来谈论儒学的悦乐精神，也才能真正领略到“夫子与点”的精义。
长期的思虑与回味之后，就是在这个已经不存在的建筑里面，我一上来觉得儒家和存在主义有很多相通，但是多没有想到这个挑战性如此之大。我通常对于先秦儒学的理解，比如像“天人合一”、“儒道互补”、“内在超越”、“伦理本位”之类都说顺嘴了，这个时候我已经到了晚年写作，就像孔子一样，我也不管别人怎么说了，无论如何我们必须得退到孔子当年的语境中间，来重新理解他原有的问题意识，这样我们才能把孔子的思想激活出来。
所以，儒学并没有打算解决人生所有的问题，而是把自己的运思界定在，看看还能切实地解决人生的“哪些问题”。也正因此，儒学的精髓才不像过去误读或误解的那样，仅只表现为一种雷同于其他文明的、完全过时，比如说新实在主义，又不经批判的形而上学。恰恰相反，它在体认到“天边有一块乌云”的前提下，或者说，它在意识到“未知生，焉知死”的生存大限后，毋宁表现为一种不再自我吹胀、从而不再作空头许诺的“有限理性主义”。
所以自我之后，我们对儒学的理解完全更新了！因为什么呢？孔子的思想就是一个开始，无论后面的汉儒还是宋儒，他们也发挥了孔子很多，但是他们都是在误解的基础上又有所进步的，所以他们不能算是完全的进步。当时有了佛教、道家给他的刺激，当时的大儒也不敢像我这样说，现在恰恰是由于我们站在比较的高度，我们有西方发展出来的从海德格尔到萨特到加缪这样的存在主义，我们发现才倒过来，在我们的镜像中间发现了，孔子比你们都了不起，因为当年黑格尔没有看出来，我们一百年前中国的先哲也没有看出来。
这种可以上溯到孔子的独特的文化创造，这种清醒而独特的“有限理性主义”的精神，无论它对于人生价值的论证与确认，还有多少迫不得已的迟疑与保留，也无论它在范导过往的文化实践时，还曾遗漏出多少令人嗟呀与引人反思的盲点，从而有待于引入外部的激发来谋求递进。可毕竟，在过去老祖宗为什么生活这么好？比如宋代，全世界生活最好的。它还是有效地保证过以往的文化共同体，在人类文明史的大部分时间段中，都确曾享有了相对丰满而平和的生活；而且，也正是凭着对于人类生命潜能的相对积极的评价，它也确曾满足过人们想要过上善好生活的、哪怕仍然属于相对有限的愿望。
我说这段话的意思是，尽管中国文化两百年来被摧残成这样，我们仍然可以令人惊喜地发现，在摧残之后尽管出现了如此多的忽略、藐视、歪曲，我们仍然能够发现其实中国人那种在意识中间的忧患紧张又能够维持心理中间的平和、顺嘴，这两者之间都存在。为什么我们会起来？就是因为我们有忧患意识。为什么现在整个中国要说社会矛盾之多，比哪都多，可是生活又比哪都平安，为什么？因为这些人性格好。其实我们之所以有今天，我们全部都是因为儒学在下层还活着。这样的话，那么儒学是什么呢？儒学其实是和西方的启蒙连在一块的，这样就导致最后的结果。如果当年唐玄奘，大家看过那个地图，因为印度离咱们近，所以他走到印度把佛学弄过来，然后慢慢的出现了朱熹和王阳明，那么是在中国和印度之上的宋明理学。那万一当时他走到希腊了呢？后来就走到希腊了，以后西方人来说了半天给我们基督教，最后我们伟大的先哲说，要不然你把迷信拿走吧，但是两个东西留下来，德先生和赛先生。你知道德先生、赛先生从哪儿来的吗？希腊。所以不是中国文明就是全部最后的结论了，而是在比较的过程中，我这个儒学存在主义你会发现，存在主义是上连到启蒙运动和文艺复兴，而文艺复兴复兴了什么？是希腊。最后我会发现人类真正的救赎之路是在中国和希腊文明的对话之间，这样的话，就导致了我超越了当年唐僧费的劲。当然我也没有孙悟空保驾，但是我有互联网、飞机。现在我们说起来一个新的文明对话的契机，我这个研究正好就是去掉了附着在孔子身上的印度文化的成分，而把孔子解救出来，重新以思想的原点回到轴心时代。现在如果是一个轴心期，就是我在这儿，和那边的苏格拉底我们俩之间通上话了，于是我们去看看能不能有一个更高的人类的解决方案。这就是河流与河流的对话。
我有一次答记者问的时候说，如果有一天我们发现清华走出来的同学，他们有我们儒家那个精神，他们可以自在丰满，但是他们又用德先生去调整人与人之间的关系，又用赛先生发现人和自然的关系，这样的人才是我们清华应该培养出来的中国未来的领袖人物。所以，我那天跟陈吉宁说，要是有一天看见一个人走街上，哎呦，这个人一举手一投足的样子别是清华出来的吧，要是那一天到了，那我这个清华国学院的院长就没白当，我就算是替清华做贡献了。
今天就讲到这里。
嘉宾刘东与范利伟对谈
范利伟：我们今天非常感谢刘老师带给我们非常精彩的报告，我听了也非常感触，下面我依次向刘老师提问。刘老师这本书采用比较的方法来展开的，我之前一直也都是学比较文学的，在我看来您的著作是真正发掘出了比较研究的潜力，而且真正展现了比较研究的魅力，在比较研究里有个非常大的难题，就是怎么样对比较的双方都有非常精通的了解，显然刘老师做的非常出色，我的第一个问题，您在这两方面如何做得这么好？
刘东：这个话就不好意思了。大家知道美国比较文学每十年换一个定义，最新一个定义叫苏源熙（Haun Saussy）。我前几天正好跟他写信，我说我新写了一本书寄给你，这一次我可是挖掘出了比较思维最大的潜力了，他还等着看呢。因为这是美国比较文学的领军人物，也是世界的领军人物。意思就是什么呢？如果说我会有这些思想，大家也看明白了，那是你自己的原因吗？其实比较很重要，我说两个人，我有一个老哥们叫李零，在北大。如果跟他比起来，他学古文字，别人都是从后往前看，古文字是从前往后看。会比较的人从前往后看的，不会比较的人上来先查字典，说什么是美学，什么是哲学。我告诉你你那个学问都是不够格的，你看我上来告诉你们philosophy怎么产生的。所以比较是什么意思？罗素说过，什么是哲学家？哲学家就是一个物理学家看一切都很光滑顺溜的时候，哲学家一看千疮百孔，那就是哲学家。比较哲学家什么意思？你一看一块很坚硬的石头，我一看是碳酸钙，所以比较思维，尤其在讨论文化基础的过程中具有巨大的批判性，这个是真的。如果我说冯友兰先生他们做，当年王国维先生做，他们其实已经开始比较了。但是那个时候的比较跟现在的比较比起来还没有那么考究，那个时候他们更喜欢找同。不是不要找同，但是憋着找同大家就迷路了。我来自北大比较所的，实际上比较这个东西连狗都会，你给他两块，一块真骨头，一块假骨头，马上就闻出来，形状分不出来，气味也分出来了，很简单。但是你还有比较动物学、比较教育学、比较经济学，但是真正在方法上研究的最透彻和最讲究的，特别是掌握的语言最多的是比较文学。所以大家没事儿多学几个学科，我相信你将来做学问的时候会如虎添翼。我也没有做多好，也许下一本写得好吧。
范利伟：我接着刘老师说的多学几个学科提我的第三个问题，您在这本专著里，关于天人合一也好、儒道互补也好，这些关于中国文化的通行解释您都做了新的理解。您在重新解释这些说法的时候在我看来实际是调动了您在儒学、海外汉学、哲学、比较文学、美学等多个领域的非常丰富的储备。我的问题是，您是如何将这么多知识融合起来推出您新的解释？
刘东：我一直表扬孩子们，但是我现在真的对你们这件事情非常忧虑，前几天我问小熊一句话，我孩子马上毕业了，我把她推荐到浙江大学工作。那么我们有几个梦想呢？第一找到浙大不错吧，城市又好，大学又仅次于清华，钱多。底下再说什么？最好能够很快升了副教授、拿了社科基金评一个青年长江，还有一个如意夫君，都拿到了人生满足了吧？如果就是这么一个意识，那你很快就失去动力，为什么？就都给你了，怎么着，你还做不做？不做了，那你不会像我这样，因为你在申请那些的时候，你就知道了自己只要钻牛角尖就行。
所以，真正想做大学问的人，要学当年的梁、王、陈、赵，你看他们每个人都是多学科的。后来我给清华国学院四大导师年谱编写总序的时候我就说，在我们清华国学院两大神话都跟这个有关：第一就是清华国学院一共存在四年，收了71个学生，出了50位大师，这是一个神话；第二个就是西南联大，也跟我们国学院有关，陈先生在里面。但是我们国学院成立的时候发现，不光是导师作古了，学生也全部作古了。这时候你才发现，有的人其实书写的比梁先生、王先生还多，但是你一看格局，导师是导师，学生是学生，导师是给你开路的，学生是沿你的路走的，所以完全不一样。这个同学们必须得知道，为什么后来会出现这个情况？孔子说“古之学者为己，今之学者为人”。一旦今之学者为人，你堕落了。你只为了那几件事儿，社科基金、评职称，那你评上了又怎么着？评上就拉倒。我的同学、我的同辈有很多人在美国也是一样，写了第二本书以后躺倒不干了。他们说不像你，你有学术爱国主义。还真不是可以用爱国主义说我的，上下同流，每天晚上阅读新书，我经常到晚上一点半的时候读书读到浑身大汗，快乐无比。所以，就是在这个地方，康老师是我们办公室主任，说刘老师你要写书干什么？那意思你又不评职称，我说你看花想开放它凭什么？它心里想开，你管着吗？你必须得要有那个大的动力，而不是为别人，而是为自己，为自己一生。孔子说“朝闻道夕死可矣”。有这个精神，那这个时候你就会有很多学科，至于说你肚子里有很多学科想忘了都不容易。当然正面供不上侧面供，触类旁通，往往最后结果是最好的。
范利伟：由于时间有限，我再省掉一个问题。您的书我全看过，我看了之后发现，追寻中国文化的现代形态一直是您做的工作，正好今年您新出的《谓我心忧》里专门收了一篇文章，题目就叫《追寻中国文化的现代形态》。在这篇文章的结尾，您说我们追寻中国文化现代形态的同时，也在谋求儒家思想的现代形态、您这部《天边有一块乌云：儒学与存在主义》对儒家思想的研究，在整个追寻中国现代文化形态的大视野中处于什么样的位置？
刘东：中国文化的现代形态是我们这一代人最后的目标。我出过一本书叫《再造传统》，我给中央干部们上课时都说这个，大家也都同意。孔子当年是喜欢周代，但是孔子由于自己觉得自己创造了这个价值，他就觉得虽百代可知也，每代都可以有所损益，但是他创造了一个文化模式。我们现在的问题在于礼崩乐坏，文化失范。我们没有办法，比如你涨了多少钱或者干什么，我们给孩子最好的是留下这样一个文化的社会的模式，然后我们可以非常心安理得的说，虽百代可知也。这样我们整个社会回到那样的安定，我刚才说有公平正义。为什么是中国文化，又是现代形态呢？首先，我和别人不太一样的地方，别人如果爱国，他就认为这是本，不能丢。我不然，我是哲学家，当我用哲学的思考认为那些东西，比如“未知生，焉知死”这样的问题，难道还有别的吗？非得叫我信邪教不行吗？在这样的情况下，我才认同了孔子的。这是我一个基于理性的认识。这是中国文化，但是又必须是现代形态。刚才我说的德先生、赛先生，当他们思想和我们思想融为一体，升到更高的阶段去，那才是中国文化的现代形态。大家记住中国文化的现代形态是我们这一代人甚至几代人最后的目标，我们能不能对子孙后代有端视，我们能不能达成这个中国文化的现代形态？这本书其实还有一个很好的进展，这个进展在于我从过去儒学的解释中间摒弃了后世的解释。我给我的博士后经常说，你再读50遍《论语》，看看他说过那话没有，真没有！孔子的思想真是后面那些思想达不上孔子的人在那半误解、半理解的解释出来的。他们也有历史的功劳，他们的功劳更多是历史性的而不是思想性的。如果没有宋明理学的复兴，也可能中国就是伊斯兰国家或者佛教国家。但是他们半理解半误解，现在我们有更高思想利器和更好的做学问的时间了，我们去思考了孔子思想，这是一个开头。下面我还会把它拉到儒洋互补，让它进入中国社会结构，看看它是怎么控制这个社会。然后还有就是到了西方和孔子也经过了完全误解，现在慢慢的喜欢，而且喜欢的不得了，大家知道我和西方汉学家都是好朋友，慢慢我们就开始把中国文化的现代形态的孔子思想做一个继续的发展，这个发展不仅仅是思想层面的。
我说了孔子思想和马克思·韦伯相似，于是还不仅仅是哲学，将来我说的中国的文学、社会学等慢慢发展起来，让孔子思想从思想的原则变成丰满的文化体系。这样的话，我们逐渐的中国文化自信不是喊口号的，自信是要在思考中间，要真思考到了再说自信，不能仅仅说是为了社会上的功利目的。
范利伟：我们把下面的时间开放给听众。
学生提问
提问：第一个问题想问比较哲学的问题，所谓比较是不是可以这样理解：在哲学的河流中，我们把东西方不同的思想放到一起去对比，然后去找出中间内部的关联和差异。但是哲学是在不同的阶段、不同的时代产生不同的思想。所谓主义、所谓门派，有没有可能我们跳出这条河流站在岸上，看整条河流去研究这个哲学，哲学是作为比较去研究，还是说研究整个哲学的发展规律？
刘东：我试着回答你的问题，我有点不太完全明白你的意思。你的想法还是比较传统的，就是觉得世界上就是有个哲学，这个哲学就像柏拉图说的有个床，在中国叫“床”，在西方叫bed，我们站在柏拉图那个领域里有个共相，于是你是一个唯实主义者。我告诉你这个文化正好不是那样的，就是你看那本But Not Philosophy，不是全人类都有那个哲学的，那个philosophy是强派给人家。简单说中国本来是经史子集，我们差不多把经学、经部和子部里的东西打扮成哲学了，这给中国文化带来了巨大的灾难。所以，本来全人类的文化形态不一样，当你想到了那个哲学，就是你站在岸上，其实你一定是站在西方的岸上，所以我就觉得人类都应该有这个知识，其他的哲学都是支流。这个你完全没有理解我最早跟你们说的，那是一个知识生成的体系，那并不是全人类都有的东西，这样的派别就像一个枝一样。比如你们有哲学吗？要说没有，那你是化外；要是有，那你的美学是什么，你的伦理学是什么，你的形而上学是什么，一个一个的问，一个一个问下来以后的结果，我建议你们读一本书福柯写的《物之序》，每个文明有自己的物之序，然后就全部改观。然后比如说你们有art吗？日本人翻译了“艺术”，中国人就带进来，中国古代有个艺术的意思是下九流算命，当然现在有新的意思。梁思成当时没有办法，就带过来了。
艺术分几个，八大领域，九大领域，你们有雕塑吗？绘画吗？建筑吗？梁思成就来了。你们有文学吗？文学里有小说吗？最后中国人不得已把中国的蒲松龄拿出来，这个是小说，然后跟托尔斯泰、巴尔扎克连在一块，这个基因构成一样吗？如果早知道的话，中国早发明“大说”了。所以那个文明中间承担的功能和中国小说在自己的文明中间承担的功能是完全不同的，所以你们要是不理解这个，等于我说的比较的批判力度：你们老有一个共相，老有一个唯实主义的出发点，不存在那个东西。
提问：刚才您说黑格尔看孔子的《论语》，也许看错了版本，所以没有理解孔子的伟大。我想这个一个是存在语言障碍问题，还有本身文化土壤的问题。现在问题来了，我们看西方的存在主义是不是也存在同样的问题？
刘东：你的问题都比较抽象。我刚才只不过说了一个笑话，其实黑格尔你要好好看的话，在我主编的《中国学术》里面我的好朋友曾经对黑格尔进行过仔细的研究，他每次讲的时候都，竭尽全力地看了孔子的思想。你问的问题比较抽象，具体是什么？任何人有无可能没有任何主体性？不可能，每个都有，谁没有主体性？电脑，它自己不会写作，它那么快的速度，它会写作该多好，但是它不会，因为它没有主体性。但是有主体性的都会有偏见，所以你要去读《真理与方法》。偏见正好是你的动力，所以这个时候就不一样了。所以黑格尔本身这样去问，就带来了他的冲动，正是那样不断修改的冲动，导致后面另一个哲学家雅斯贝尔斯接着他的冲动，就会继续的进展，进到了“轴心时代”这样一种说法。而如果见我在德国的那些好朋友，他们继续的进展，比如说罗哲海（Heiner Roetz）.正是那样一个主体性不断的进展，导致思想不断的往前有所进境，所以不存在摒弃了主体性的思考。当然，中国人去看存在主义有没有可能错？这个问题等于没问，因为任何阅读都是创造性的阐释，也可以说是洞见，也可以说是误读。
讲座现场
提问：老师好！在我的认识里道学、器学是中国的学术体系，哲学和科学是西方的体系，然而这四个呈对立互补的关系。而中国的道和器又有特别精深的生命实践，后来我们演化为做功夫和现在的功夫论。我想请教老师，您是怎么看待生命实践对于学问的关系？
刘东：后面这句话我能回答，前面的我没怎么听懂，你什么时候进来听我的讲演？
提问：开始。
刘东：那你还跟我讲道学？你现在几乎是儒道互补，正是我反对的。
孔子所有东西都是跟生命实践联系在一块的，孔子想法都是从他生命实践中来的，他恰恰不像别人老想先说什么太极图说，而孔子思想都是从自己当时的状态出发，一个特定的问题，特定的生命困难，别人问他他就这么说的，所以当然就是这样。所以我刚才讲了半天，说“朝问道夕死可矣”那样一个东西，孔子当然是这样的，但是我不认为我们现在把中国所有的文化都弄到一块说，就都以为是中国的。中国学术历史有个发展的过程，它有过重大的革新，而这个革新的人是谁？就是孔子，而过了很多年大家越来越浑的时候，是我这本书告诉你们那些东西中间都是越说越浑的，我给你甄别出来了。我甚至有时候跟我的博士后说，我再开一个课，我们专门读读孔子，这样的话，慢慢的我们才能找到一个真正当时活灵活现的，体验着人生的痛苦，目睹了社会的礼崩乐坏，然而他最后经过自己的努力，所谓“食无求饱，居无求安”，但是他最后又是“食不厌精，脍不厌细”，然后他自己慢慢发展出自己的个性，这样的话万世师表。今后如果每个人都能够经过孔子的三十而立、四十而不惑，现在生命长了，八十、九十，你们接着往下说，现在慢慢每个人到生命最后一刻仍然要认知、要去思考、要去享受生活。为什么孔子问弟子，一个人说一个志向，最后他说曾点的最好。暮春者，你看他有身体上的感觉，你看还唱着歌、洗着澡，而且他有社群，他有二三子，两三个都是好朋友，还有小童四五人，大家唱着歌咏而归。就是孔子到最后仍然是非常幸福的状态。
顺便多说几句，我前几天跟我的学生说，大家知道俄罗斯的文化，俄罗斯的文化是因为东正教，所以俄罗斯的审美有个特殊就是带着哀愁、忧伤，但是里面又带着非常美。柴可夫斯基非常明显，你们要读过《黑眼睛》，那天给你们唱的托尔斯泰写词的那个《你不要相信我》，都是这样的。意思是什么呢？他在基本上否定了人性，那是罪人，又说了凄婉的美。中国文化刚好相反，是肯定了人生，在肯定人生的基础上又告诉你这个美不是永驻的，是逝者如斯夫的，但是仍然是美，值得拥有一次，有一次多么幸运，再开始一次可惜不容易。这两个东西不一样，所以当你意识到孔子这样一个生命师表的时候，你就应该没有一天忘记自己的生命的可贵。你要把自己生命的可贵，别弄成成天是手机，以前看电视，现在看手机，娱乐到死，最后空空如也，你对不起自己的生命，也对不起孔子的教导。
提问：因为中国文化在近70年是受到马列主义西方思想体系的影响，您怎么看这个跟最原始孔子的融合，对于将来中国发展？
刘东：实际中国共产党是在北大开始，启蒙运动的过程中就开始了中国共产主义运动，当然是西方化的一部分，实际这是外来思潮。这个最厉害的时候把整个孔子的思想说成是封资修，我觉得最最不讲理的就是出个林彪，最后还批林批孔，林彪哪都不挨着，孔子又跟着倒霉了。但是孔子了不起就在于，这才刚几年，你那个要斗人家一万年的自己已经没有了，但是孔子还在，他很快就起来了。所以为什么呢？现在大家知道中央非常喜欢国学，但是这次的国学热并不是从上到下的，而是自下而上的，是老太太闲着没事儿看《百家讲坛》看出来的。当然还带了很多不好的影响，因为有些人发现老太太喜欢看，这些人本来不懂国学，突然发现商机了，他们去弄，这个很大程度上也败坏了国学。但是总的来看是什么原因？是在于经过了这么多年对于孔子的毁坏，反而使人们发现了一条，当有孔子教诲的时候，中国社会还有改进的余地，换句话说，他并不是无懈可击，有很多问题需要思考。我说中国文化需要现代形态。但是一旦失去夫子的教诲，这个社会一无是处，所以反而下层老百姓发现了孔子思想、儒家思想对于调节社会具有重大的作用，所以他们才带来这个商机。
还有一条，大家有时候会误解，我在《光明日报》发了一篇文章叫《世俗儒家与精英儒家》。我们都以为儒家彻底破灭了，这对儒家没有立体的了解。其实从荀子写《儒效篇》，这个儒家成了一个社会，有大儒、小儒、乡愿，然后大儒做三公，小儒做普通的官员，乡愿被领导。你们看《儒林外史》就会发现这个过程。我们都以为儒家思想全完了，尤其当有一个老太太倒地上，一救她，她即猛一咬，大家更生气了。其实中国13亿人口，每天倒在地上的老太太不下万次。如果一百天有一个老太太咬人一口，因为新闻记者的报道狗咬人不报道，人咬狗报道。为什么大家会那么惊讶？就是因为老太太倒地上，按孟子说法，不去抢救还算人吗？你们要是像我这样哲学的看问题，其实它反映的是中国人都想去救，但是这样一个道德的冲动和社会的现实构成了强烈的冲突以后，感觉到这太不象话了，这才是事实。所以我当时给国学院大会的时候我就说，其实如果没有世俗儒家的支撑，中国没有现代化。换句话说，马云起不来。我每年大概买上千件东西，无一不送到的。你送到美国黑人区去试试，送到非洲去试试？换句话说，世俗儒家的基本支撑，他们遵守纪律、尊重师长、勤劳隐忍、热爱教育、重视血缘，这些因素并不是所有的文明都有的，而恰恰是儒家的。所以，正是儒家的这些世俗的伦理支撑着中国目前的发展。但是由于本来有精英儒家、世俗儒家，精英儒家被损害的比较厉害。精英儒家和世俗儒家比起来最大的特点，他不是服从权威的，他服从义理，所以他会因着义理去驯化君子，过去多少代的御史大夫，包括帝师，在我们清华国学院就是帝师的传统，我们王国维是、梁启超是，他去驯化君主，这一传统不存在了。所以，儒家并不是全部都不存在了，如果全部都不存在了，中国也不会跟着四小龙一块慢慢起来了。中国的孔夫子仍然给你们留下了一个起飞的契机。
主持人：我们这个沙龙是有网络直播，所以有非常严格的时间限制，其实我们已经超时比较多了，所以非常抱歉没法给其他老师同学提问的时间。今天刘东教授给了我们非常精彩的报告，尤其我自己也是做哲学，我是在香港中文大学获得哲学博士学位，香港中文大学作为新儒家的主要阵地之一，今天刘教授很多观点对我来讲真的是非常全新的诠释。刘东教授的精彩报告可以讲是拨云见日，让我们看到有限理性主义儒学的阳光在重新出来。我们再次向刘东教授和范利伟博士表示感谢！