邺架轩读书沙龙第22期
《走出唯一真理观》――不唯一，但求真
陈嘉映《走出唯一真理观》
时间：2021年03月12日 下午15:00～17:00
地点：邺架轩阅读体验书店
主持人：王巍 清华大学国家大学生文化素质教育基地常务副主任
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主持人：大家好，本期沙龙我们很荣幸请到了原华东师范大学哲学系教授、现在是首都师范大学哲学系资深教授——陈嘉映，他不仅著书，还是翻译者。我们在国内有一个公认的说法，当代中国最接近哲学家称号的人就是陈嘉映先生。
周濂教授，哲学硕士，香港中文大学哲学博士，现在是中国人民大学哲学学院教授。代表作有《你永远都无法叫醒一个装睡的人》和《打开：周濂的100堂西方哲学课》，在我们师兄弟中间，周濂教授不仅是名气最大的，也是长得最帅的。
今天的题目是“走出唯一真理观：不唯一，但求真”。围绕着真理来对谈。接下来把时间交给陈嘉映先生和周濂教授。
嘉宾陈嘉映（右）与周濂（左）对谈
周濂：谢谢邀请和介绍，我想陈老师可能是真理，我一定不是。很荣幸能和陈老师又做对谈，其实从1996年认识陈老师以来，我和陈老师陆陆续续已经有N多次对谈，所以来之前我就问陈老师谈些什么，陈老师说随便，我和陈老师好像每一次对谈之前都没有什么计划，都是敞开式的，“行之于途而应于心”。
前两天在人大上课讲到叔本华时，我引了他的一句话：“人生是短促的，而真理的影响是深远的，它的生命是悠久的。让我们谈真理吧。”然后我接着说了一句，但是这个真理不再是那个唯一的、绝对的和永恒的真理了。其实我说这句话的时候，心中想到的就是陈老师的这本书《走出唯一真理观》，当然，正像陈老师说的那样，问题在于走出唯一的真理观之后，如何做到不唯一，还求真？
邓晓芒老师十多年前写过一篇文章，评论国内的几位哲学家，其中谈到陈老师时说，很佩服他那么早就已经了悟到人生的真谛，因为陈老师说过：“悟得一切皆空抑或悟得万法如如，我总以为还是后一种悟性要来得更透彻一些”，这里面的道理在于，任何一个人，在漫长的一生中都曾经多多少少悟到过一切皆空，但难的是“始终”悟到一切皆空，所以还是要回到红尘，和周遭的事物打交道。根据我浅薄的理解，“万法如如”和您说的“不唯一、还求真”，这两个说法之间应该有一些契合之处？
陈嘉映：是，我跟周濂对谈事先都没什么计划，但我们通话的时候周濂说这次想聊点儿新鲜的，的确，我跟周濂对谈了多次，总是重复不是特别有意思，尽量说点儿新鲜的。书反正写出来了，放在那儿了，我们谈书里的内容意思不是太大，大家都能读书，可以自己读。
走出唯一真理观，这不过是个书名，或者一句口号，或者诸如此类。它包含的内容要一点点讲出来。每个人可能读出不同的东西，但总体上，人们有一种印象，真理是唯一的，读哲学会有这样一种印象，这个印象后来到了科学那儿就更明确了——实际上我们可能主要是从科学世界观得出这种唯一的真理观。当然基督教时期大概也这么理解真理，上帝是唯一的，只不过，一则，现在说到真理，多半说的不是耶稣的真理这一类，而且，这块对中国人的影响不是那么大。把真理和唯一联系起来的，可能更多是一道数学题的答案这类想法。
走出唯一真理观，不唯一，但是仍然要求真，也就是仍然是有真理的，虽然那不是唯一的。这是走出唯一真理观的另外一个方面。不唯一，但仍然有真假，这里的张力更大一点。这个可以说很多，但先开个头。我曾经在另外的上下文中用过这样的比喻，我试着放在这儿，不知合适不合适：我们都没感受过绝对的冷绝对的热，但我们还是知冷知热。不需要知道绝对的标准，我们通过两种情况的比较就能知道冷和热。真不必是绝对的真。今天我对面坐的是周濂，你怎么知道是周濂，这个我不会错的，但是我能保证百分之百不错吗，万一他有一个隐藏的孪生兄弟我从来不知道，或者诸如此类。我们说它是真的，不一定含有绝对不可错的含义，但这并不意味着我们不能分辨真假。我先开这样一个头。
周濂：陈老师刚才举的例子我个人不是太满意，比如您谈外面的气温，有人觉得冷，有人觉得热，看似没有绝对意义上的真，但我们很容易就能找一个客观的标准，比如现在是摄氏温度12度，在这个问题上大家就不会有分歧。困难的是，我们会很快从这些问题滑向分歧更多的一些问题。比如，我刚才听说清华大学的本科教学允许同学们在学期末前取消课程，觉得这门课自己学得不好就可以退课，这个规定和别的学校非常不一样，人大是开学两周之内可以取消选课。我猜想这可能是因为清华大学比较照顾学生，让学生的学分绩点可以高一些，看起来漂亮一些。那么就有争论了，这个做法到底是对学生好，还是对学生不好，大学的规章制度是应该以学生的利益为重，还是以老师利益的为重，我相信在这些问题上就会产生很多争议。更进一步的，当我们讨论川普问题的时候，争议就更多了。外面气温多少度可能还可以求一个真，但是到后面这些问题的时候，相对来说就很难求真了。
我读陈老师这本书的同名文章时，对最后两段格外感兴趣，陈老师写道：“我一直说，我们不能靠把一切都归拢到一个绝对的观点之下来克服相对主义，真能消除相对主义的，相反是这样一种东西：你要深入到自身之中，了解你真正相信的是什么。”按照我的理解，这里做了一个很微妙的转换，似乎不再谈真（truth），而开始谈论真诚（truthfulness），也就是你真正相信的是什么。这个转换能否请陈老师展开讨论一下？
陈嘉映：温度有一个大家公认的标准，你的感觉合乎标准就是真的；但有些事情好像我们谈不上真或者不真。比如人生道路，一般我们不说他这条道路更真；比如政治制度，一般我们不讲这个制度是真的，而说这个制度是更好的。但是另一方面，这个好和真也有内在的联系，真带有好的意思，比如我们讲一个诗人是个真正的诗人。政治制度是好是差也跟真有联系，但这个恐怕更加复杂，我们先不往这个方向多谈。
你这段话好像有两个重点，第二个我觉得特别好，抓到了一点。你刚才引用的那段话，好像我是在谈我们怎么来摆脱或者克服相对主义，一般的想法是你拿出真理来，拿出唯一的真理，就把相对的克服了，公说公有理，婆说婆有理，最后裁判说了算或者法官说了算。我这段话的意思是这招可能行不通，法官他有他的法律权威，依赖的是法理，当公公的或当婆婆的不一定认这个理，那是第三种道理，有点儿像庄子说的，往往不是使得那两个道理归于统一，而是从两种道理变成三种道理。
你的话一转，真还有一层意思，可以说反躬自省，就是你真正相信的是什么，你的信念的真依据的是什么。这种真对我们每个人来说是非常重要的，不是只在外面看哪个是普遍的真理，而是我真正信的东西是什么。周濂说是从真到真诚，从truth到truthfulness，他引的是威廉斯（Bernard Williams）一本书的名字，那本书就叫Truth and Truthfulness。当然我们在这儿不可能展开讲，既然威廉斯把这本书这样命名，他的意思就是真和真诚是内在牵连的概念，想说真可能最后会说到真诚上去，反过来要想说真诚可能要说到真上去，两个概念有内在牵连。周濂点出了这一点，的确，挖掘这两个概念的内在联系会是一件既有意思也挺重要的工作。
我们两个都读过这本书，谈起来会方便一些，大家没有读过，听起来会吃力一点。我这里只讲一点：相对来说，从前的人更多讲真，当代人更多讲真诚，truthfulness在当代观念系统中所占的位置、分量要重很多。然而，如果不把真诚连回到真上来讲，真诚就可能会变成一种越来越主观的观念。
周濂：在座的朋友如果有《走出唯一真理观》这本书，可以翻到34页，我拿着34页这几句话想追问一下陈老师。您写道：“你要深入到自身之中，了解你真正相信的是什么”，这当然是特别棒的一个说法。接下来您说：“你实实在在相信一些什么，你为自己相信的东西做点儿什么。”我觉得这是非常重要的观点。我立刻就会想起亚里士多德的说法：不是我们反复说的事情成就了我们，是我们反复做的事情造就了我们，言与行必须要有内在的勾连性，如果没有内在的勾连性或者统一性，可能会导致一个更重大的问题——其实也是陈老师最近这些年一直在思考的问题——“个人完整性”就出问题了。我个人认为这其实是威廉斯真正关心的问题，其实克尔凯郭尔、尼采都曾经声称他们真正关心的问题就是完整性的问题。我想请教一下陈老师关于这个问题的看法。
陈嘉映：首先我想说，我们相信什么，一般说来我们自己知道。但这可能是假象。你一直爱这个姑娘，但在一个特定的场合，你可能忽然会怀疑自己，我真的爱她吗？同样，你一直认为自己很爱国，你去烧日本车，某个机缘却让你忽然怀疑自己，我那真的是爱国吗。
我想讲的另一点是，要弄清楚你真正相信什么，不能只靠检查自己的想法。赵汀阳有一幅漫画，画的是一个人拎起裤腰带看自己的肚脐眼，正在发现你自己。单靠照镜子并不能认识你自己。你要在自己做的事情中去发现你相信的是什么。你心里特别爱国，可是，你为祖国做过什么？你做的事情对这个国家有没有好处？我刚才讲到真诚与真的联系，你若把真诚理解成不断向自己所谓内心的那种挖掘，你就可能走上一条越来越主观的道路。你要在你的行为中，在你和世界的相处中来发现你到底相信的是什么。我举一个例子，这也是我感受比较深的。你走到什么地方都听到思想家们、艺术家们、各种家们特别关心劳苦民众、社会底层。艺术家用他的作品为社会底层说话。你有一个2000平米的工作室，你的作品在纽约展出、巴黎展出，你从纽约飞到巴黎，从巴黎飞到里约热内卢，住在五星级酒店，在市中心的豪华美术馆展览你的作品。关怀底层没有错，按照当代观念，关心底层永远政治正确，而且，你当真相信自己的作品表现的是对社会底层的关怀。可是，底层人民来看展览了吗？你的作品真的帮到底层人民了吗？我不是说，你要关心社会底层，你就得住到贫民窟去，也不是说，你在豪华展厅里就一定帮不上底层民众。但我住在五星酒店里的时候的确需要重新想想自己最关心的是什么。也许我更加关心的是作品的形式美或者什么，我关心形式美没有什么错，但我需要弄清楚我真挚最关心的是什么。
周濂：刚才陈老师说得特别好，我有几个感想。一是说到爱国者的时候，必然会牵涉到真和真诚之间的复杂关系，讲真诚必然要联系到真，讲真也必然联系到真诚，比方说，一个真诚的爱国者如果不去探讨真，探讨何为真正的爱国，哪种方式的爱国才是最符合国家利益的，后果也许就会变得很严重，一个真诚的爱国者反而可能成为事实上的祸国者。也正是在这个意义上，威廉斯认为真（truth）与真诚（truthfulness），以及诚实（sincerity）和准确（accuracy）是不可截然二分的。
二是刚才谈到在纽约巴黎飞来飞去的关心底层人的这些人。我想起一个著名学者写的一本书，书名就叫做《如果你是一个平等主义者，你为什么如此富有》，这当然有一个反讽在里面。但是我在想的是，如果我是一个平等主义者，我就必须散尽家财吗，我就不能住五星酒店吗，我就不能在一个富丽堂皇的会议室开会吗？显然不是这样。这里面有很多复杂的东西，当然我很愿意听陈老师继续往下说。
陈嘉映：这个问题好，不过，我先补充刚才说到的一点。刚才说，你到底相信什么这件事不是靠你不断照镜子照出来的，这需要去看你的所作所为。你的所作所为之所以重要，因为所作所为总是有社会牵连的，总是跟别人怎样看待这个行为连在一起。你可以孤傲自信，不在乎世人怎么评价你的作品，这在一个意义上可以成立。但更加广泛说来，没有哪件作品做出了只是给自己看的，观众会有什么看法内在地包含在创作过程之中。我不去深究这个说法，只把它当作一个断言扔出来。你不可能只从你的眼光来看待自己的行为，你去审视自己的所作所为，天然就把它对别人的影响考虑进来了。我就补充这几句，回过头来接你的问题，如果你是一个平等主义者，你是不是就应该和其他人一样平等。
周濂：我补充一个例子。我前两天看到一篇小文章《对关心女权主义者的男人的30个建议》。其中有一个建议是这样的，据统计，现在女性的收入大约是男性的70%左右，作者说，如果你真正的关心女权，就应该把多出来的30%平分给女性。就是这样一个例子。您接着说。
陈嘉映：讨论这个问题有很多角度，有很多可以谈的，我先开一个头，如果感兴趣我们就可以多谈一点这个问题。
第一，我关心平等不一定是一个平等主义者，我的看法可能是，贫富差距现在太过分了，尤其可能是，有些不平等太不合理了，但我也许完全不赞成均贫富。
第二，社会平等也许不是我的第一关心。刚才说到关怀底层，我可以坦率说，这种关怀不是我的第一关怀。我会承认我的工作总体上跟关心底层没多大关系。如果那是我的主要关怀，我会去做别的事情，而不是跑到清华来对谈，我应该跑到底层人民那里去，而不是成天面对像清华学生这样的听众。我也会为社会底层做一点儿事情，但的确就是一点点。
你也许会说，古希腊的梭伦关心雅典的贫苦阶级，但他没有把自己变成贫民，他还是过着自己的贵族生活。大家都知道，梭伦是雅典的第一个立法者，当时雅典的阶级矛盾很严重，很多农民差不多陷入了农奴状态，他通过立法来保护这些最底层的人。我要说的，第一，梭伦肯定不是平等主义者。第二，你可以说梭伦关心底层，不过，更合适的说法是，他关心的是整个雅典社会，底层人如果那样贫穷下去，雅典社会就完了。这是一种综合的关心，关心底层人是他综合的关心的一部分。
我举梭伦为例，背后有一个想法，我的学生比较了解我的想法，我喜欢讲古希腊，虽然我不是希腊专家，但我的确认为，很多时候，碰到很多问题，回到古希腊的眼光来看一看非常好。这是因为古希腊人不像现代人有那么多的意识形态。我们从小都是在课堂里受教育长大的，我们已经不觉得了，我们满脑子不是这种意识形态就是那种意识形态，也可能是好多种不同的意识形态最后堆在一起，我们看生活的时候就像隔了好几层哈哈镜。当然，希腊人的观念有些我们不再能接受，或者有他幼稚的一面，或者有他粗暴的一面等等，但是对我们来说的确是一个很好的参照系，我们当代人最难克服的那个困难，在他们那里还不是个大困难。例如，梭伦就不会把自己误会成一心为底层人民着想。
周濂：说到古希腊，陈老师曾经给《希腊精神》这本书写过一个序言，我强烈推荐大家去看，当然这本书也写得非常好，作者汉密尔顿是一个非常棒的古典学家，译者也译得非常好，而陈老师的那个序则是“王冠上的明珠”。大家读了那个序大概就会了解陈老师对古希腊生活的心向往之。我特别同意陈老师的这个判断，古希腊人拥有原始的、直接的生活经验，他们对事物的本来面目有更直观的感知，而我们从小到大受到了各种主义和意识形态的“污染”，所以我们看这个世界的时候已经带了很多不自觉的偏见或者成见。
我还是愿意把话题再拉回到书中，我觉得这几句话是特别重要的。您谈到“你要深入到自身之中，要了解自己真正相信的是什么”，然后在跟他人进行沟通、交流和碰撞的时候，认识到他人的真，他人真背后的虚幻，当然也认识到自己的真，以及自己真背后的虚幻。我记得您在《十三邀》中特别举了鲁迅评论陀思妥耶夫斯基的话，我觉得那段话很关键，也许是理解陈老师的思想，包括他的人生体验很关键的一段话。鲁迅是这样评论陀思妥耶夫斯基的，说他看到了真实背后的虚伪，话说到这里其实没什么了不起，更重要的是鲁迅说陀思妥耶夫斯基还看到了虚伪背后的真实，这个就很厉害了。
在真真假假、虚虚实实之间，如何再去持守那个真？我个人对此——无论是思想上还是生活中——都有很多困惑，能不能请陈老师再多谈一谈？
陈嘉映：这里也有好几点，我每点都先说几句，你觉得哪一点比较有意思我们再多说一点儿。
第一，真实背后的虚伪，虚伪背后的真实，真实背后还有虚伪，无穷尽。我想鲁迅的意思主要不是这种无穷无尽，这就没什么意思了。相比之下，看出真实背后的虚伪是小聪明，实际上像我这种垂暮之人一生见过好多这种小聪明。在貌似真诚后面看出有点儿假，这个当然也重要，年轻人要太傻了，什么都信以为真，那是不行的。但是中年之后，在真实背后看出点儿虚伪，洋洋自得，那肯定是小聪明。笃实的人会在虚假中看到真实，有一点像看到一个乞丐撒谎去骗食物——当然这是个浅陋的例子——他看到那种虚假背后的不得已，人在命运中挣扎，看到那种真实要难一点，也重要一点。这是一个点。
第二，真真假假，这个我们可以从好多角度切入来谈，我提一个角度。在科学那里，事情摆在那里，你的看法合乎事实就是真的。你的看法不影响事情是怎样的。我们有时候把自然科学叫实证科学，真不真，靠实证。电磁场是怎么活动的，这是个实证工作，什么叫实证？要想尽办法使得我们的认识不干扰电磁场，越不干扰最后得到的认识越真。但有些事情不是这样，例如，何为幸福？没有脱离了人类看法的幸福，我爱举这样一个例子，公元十世纪的时候欧洲的基督教徒幸福还是中国的宋朝人幸福？我们可能觉得宋朝人幸福，吃得好穿得好，但是一个基督徒可能并不这样认为，他们可能会说如果一个人连上帝的信仰都没有了还谈什么幸福。第三者也无法给出超然的评价，我们觉得宋朝人幸福，不信上帝又于幸福何损？我们本来自己就不信宗教，我们会这么看，但既然我们不信宗教，就不是公正的第三者。所以，谁更幸福无法完全用实证的方法来确定。你是否幸福跟你如何理解幸福相关。可以说，对幸福的认识不是实证认识，是辩证的认识。辩证这个词， dialectical，是从对话来的，这个真不在我也不在他，在对话之间。
你是一个什么样的人，这跟你对自己的认识连着，周濂和我，并不是有一个我在那儿摆着，然后我这么认识自己，有一个周濂在那儿摆着，他那么认识自己。我们两个智商都是75，周濂仍然很自信，我因此很自卑，觉得75太惨了，我们的行为方式就会不一样。他的自我认识是他的一部分，我自卑，自卑就是我的一部分。并没有脱离了自我认识的周濂和我。同样，你对幸福的认知是你是否幸福的一部分。
第三，不唯一，但仍然求真，可以说求的是这种辩证的真理。但愿诸位别把辩证法想成把白的说成黑的把黑的说成白的。倒更像是说，认识到自己真中的虚伪，虚伪中的真，就是我们刚才说的，弄清楚自己真正相信的是什么，这是一种从内部去认识，是完整意义上的“理解”。对他人的认识也是如此，要认识到虚伪下面的真实，你就理解了他。
但是我们也要知道，去认识一种不同的立场，生活立场也好，政治立场也好，如果你愿意的话，哲学立场也好，实际上是非常难的。理解和你比较接近的那个是比较容易的，比如我和周濂虽然很多地方不同，但是我们没有差出那么远，所以我们互相理解还可以，如果是生活态度迥然不同的人，比如一个伊斯兰原教旨主义者，如果你真有这么一个同宿舍的人，你要从内部去理解他会很难，难到不可能。要努力去理解，但是不能对此抱以太大的期望。这时候我们就需要引进宽容，宽容不是理解，我们需要宽容，正是因为我们知道真正的理解很困难，于是在理解对方和认定对方为荒谬之间留出一个中间地带，宽容了，也许就有机会慢慢去理解。
周濂：陈老师刚才说了非常多的内容，而且很丰富，我一边听一边狂记笔记，有很多感想，我争取说清楚。首先讲到理解的问题，前两天我在课上讲柏格森，伯格森说我们有两种认知事物的方式，一种是绕着事物在走，称为“绕行”，还有一种是进入事物内部，可简称为“进入”。绕行与进入是完全不同的两种认知方式。我们通常停留在绕行，You know something，You know somebody，但是你并没有进入人或者事物的内部，所以你并不真的understand它们。柏格森说要想真正地“进入”，就必须对他人和他物产生sympathy，中文一般翻译成同情心或者同理心，在柏格森的语境下我愿意翻译成同感。用一个较为日常的说法来解释，就是你要站在对方的立场、视角，进入他的生活世界，用他的眼光去看这个世界，你才能真正地理解对方。
陈嘉映：谈何容易？
周濂：的确，这个要求太高了，就好像是说“要想真正地理解凯撒，就必须成为凯撒”，要想真正地理解陈老师，就必须成为陈老师，这当然是不可能的事情。按照这个标准，理解也许是一个永远不能企及的点。但我想说的是，这并不反过来意味着我们可以就此放弃理解的努力，仅仅满足于know somebody和know something的层面。
陈老师刚才谈到宽容的问题，我的感觉，今天是一个不那么宽容的时代。不谈政治，单看日常生活，人们一方面很容易受到冒犯，另一方面又很乐于臧否和否定他人。我不知道这背后的文化和心理机制到底是什么？接着前面的话题往下说，一个可能的解释是：人们误以为自己很了解他人，其实却仅仅停留在know somebody和know something的层面，因为存在着这样的反差，所以会出现不宽容的局面。
微博、微信时代可能进一步加剧了这个情况。在座每个人应该都有微信，朋友圈里动辄都有成百上千的朋友，仔细想想，就会发现这个事情很滑稽。朋友圈里的所有人真的都是你的朋友吗？当然不是。可是当你在朋友圈发信息时，却总会有人想当然地过来对你评头论足，哪怕他与你素未谋面，也会以“我跟你很熟”的口吻和亲密朋友的身份进行评论。微博同样如此。网络只是在想象中拉近了人与人的距离，却没有增进真正的理解，反而让我们拥有了对他人的生活横加指责或者点评的底气和信心，可是你也许根本不了解那个人的生活，不知道他到底经历了什么，这或许是不宽容现象的一种可能解释。
陈老师刚才提到很多点，我想稍微展开来谈。一个是自我认知和外在环境之间的关系。一个人是不是幸福当然需要辩证地看，一部分落在自我认知上，一部分落在人际的评价上。我和陈老师都经历过八十年代，从八十年代到今天，整个生活形式发生了巨大的改变，八十年代的人对何为良好生活有非常不一样的理解，诗人、哲学家或者是流浪歌手，都可以是一个很可理解的选项。但在2021年的今天，如果你身边的一个同学不去追求学分绩，不去考托福雅思，不去出国，不去实习，不想在学生会谋一个职位，不去做这些二十一世纪大学氛围所要求的“正常”的事情，他说我要去当一个诗人或者流浪歌手，你会觉得他与这个时代好像脱节了，他的良好生活观和人生计划与这个时代的大环境脱节了。我谈这些，其实是想追问陈老师另一个问题，陈老师马上要去华东师范大学讲一门短期课程，最后一讲的题目是“个人同一性与当代生存环境”，根据我个人的粗浅理解，当您把自我的认知，自我和身边的小圈子之间的相互评价，放到了一个更大的当代生存环境中去思考时，会让“个人同一性”这个问题变得尤为困难，不知道陈老师能否对这个问题稍微展开说一下？
陈嘉映：周濂讲这个我回应两点。我先说一下从内部去认识或者理解，从外部去认识或者知道。周濂引的是伯格森，也可以引别人，到处都见得到这个区分。我记得程颢批评王安石，说他是塔外看相轮。王安石是干事的人，二程兄弟也做一点儿事，但主要是思想家，思想家常常觉得自己是从内部看，做事的人是从外部看。讨论认识的时候，外部认识—内部认识的区分很重要，但这只是第一步，真正好玩的和难的是这两者的转化或者联系。你如果光在内部看，你想想你怎么看相轮？你在内部根本看不到相轮，或者你看到相轮也不知道它是相轮。你既要在庐山里面又要在庐山外面，要两边看。
另一点，讲讲个人完整性。我先从一个线索开始，这个线索也许不是特别重要，但可以开个头，然后看是沿着它发展还是抛开它。在当代生活中，一方面我们特别强调自我，另一方面自我老是把不定。其中有很多原因，很多书讨论这个，有些我和周濂都读过，像《自我的根源》。这些大本大本的书内容庞大，我先不说，先接周濂说的，他讲到微信朋友圈互相评论。我做一件事，说一句话，有很多具体的前因后果，你需要知道很多很多细节才知道到底是怎么回事，现在，人们听了一句话，其他都不了解，就大发议论，这显得蛮奇怪的。不相干的人来评论，言论自由，当然可以评论，但这样的评论能有多中肯？能有多大意义？这种情形，跟整个社会结构有联系。从前，人生活在小社区里，社区之内是熟人，社区之间隔离得很远。一种隔离是简简单单的地理上的隔离，我读一个世纪前中国人的回忆录，已经是“五四”之后的，依然有大批人从来没有出过村或者是乡，有些人到了抗战，逃难，第一次离开自己生活的地方。当然还有很多其他种类的隔离；一种是身份的隔离，中国不是贵族等级社会，但仍然有相当明确的身份等级，有的人是高门大户。今天，这些隔离被打破了，例如地理的隔离。我现在要说的是信息的隔离被打破了。以前比如我认识周濂，我知道他长得是什么样子的，他日常是什么样子的，我知道周濂家是什么样子的，你认识一个人，认识很多方面，是立体的。现在不一样了，你知道一个人，可能就是读过他的微信，人不再是一些立体的存在，只有意见在流通。本来，看法是连在一个人身上的，周濂说了这话，跟周濂的其他方面连在一起，陈嘉映说的那个话，跟陈嘉映这个人连着。现在人没有了，只剩信息在流动。我不用知道事情的来龙去脉，我也没法知道，我针对一句话就可以大发议论。当然，这是大势所趋，没有办法。但如果我说得有点道理，如果你能意识到这一点，我觉得每个人还是可以为自己做一点小小的补救，把来自遥远方面的信息放回遥远的地方去，你可以关心特朗普、拜登的事，但是别好像那是你们家后院的事，不是，那是特朗普他们家的事。有一个女演员婚外情什么的，你可以关心这个事，但用不着太上心，那个女演员跟你真的没什么关系，她婚外情了跟你不太相干。大势如此，但我们还是可以建立一个相对立体的环境，而不是完全委身于一个平面流通的世界。
周濂：补充一下刚才陈老师的观点。陈老师特别强调生活的实在性，八十年代的年轻人可能关心全人类，二十一世纪的年轻人可能关心明星，但是全人类和明星都是遥远的存在，让你的生活变得更加虚拟化，虽然这是不同方向的虚拟，而真正跟你的生活相关的是你实实在在的周边世界。我相信陈老师喜欢古希腊也跟这个有关系，他在《希腊精神》的序言里说过，古希腊人看到的名人和我们今天看到的明星不一样，以雅典为例，雅典鼎盛时期的成年男性也就两三万人，就这两三万人当中的名人而言，你了解他的家世，你了解他的背景，你知道他所做的那些功绩是多么实实在在，他的名声不是我们今天所谓的虚名，你真正地了解那个名人或者伟人，因为他和你的生活有直接的勾连，而不是像我们现在这样活在相当虚拟的状态之中。
陈老师刚才谈到幸福。我们都知道幸福其实和运气是相关的，幸福的古希腊文有“吉星高照”的意思，就是你的幸运之星要随时跟随着你，当然我们也都知道古希腊悲剧最常表现的一个主题是，一个原本非常幸福的人突然遭到命运的无常打击，所以运气和幸福之间存在非常强的关系。我和陈老师都共同喜欢的哲学家威廉斯说，从苏格拉底之后，理性主义者有一个非常强的冲动，就是要去建构一个理性的人生计划，通过对人生进行理性的设计，帮助人们免于运气的影响。这是非常棒的观察，不仅哲学家在想这个问题，整个人类社会都在想这个问题，从古希腊到今天，人类就是在尽可能地通过各种各样的社会建制让我们免于运气的影响。
说到运气，威廉斯有一篇非常重要的文章《道德运气》，这也是陈老师非常关心的问题，他甚至专门翻译了这篇文章。人这一生，无论理性的生活计划是什么样的，都难免受到运气的干扰，运气甚至会影响你的一生，威廉斯举了两个例子，一个是高更，一个是安娜·卡列尼娜。众所周知，高更后来成了一个伟大的画家，但是在成为伟大画家之前他需要做出一个决定，就是我想要按照我所向往的方式去生活。大家都知道，艺术家是不太讲道德的，他的所作所为可能会伤害到身边的亲人朋友，造成一些自愿或者不自愿的伤害。威廉斯说，高更如果做成了，如其所愿地成为了一个伟大的画家，某种意义上他也许可以给自己一个交代，我做了那些烂事，但是毕竟做成了一件很重要的事，但是如果事与愿违，他没有成为一位伟大的画家，那么结果就会很糟糕，他不仅对自己没法交代，对他人更没法交代，他就会有regret，这个词我特别想问陈老师，大家觉得regret应该怎么翻译，我们一般翻译成“遗憾”或者“悔恨”，但是陈老师用了一个很重的词“憾恨”，我自己读到这个翻译有很多的想法，特别想请教陈老师，您把regret翻译成“憾恨”的用意在哪里，是跟您对整个道德运气的理解或者是私密一点和您的生活是有关联的吗？我先问到这里。
陈嘉映：你做一件事，它跟你过去的经历有什么联系，这个，当事人一般并不知道，这个，传记作者才知道得比较清楚。当事人是从另一个角度去想的，就是，这样做好不好？我只能说，选择憾恨还是蛮有道理的，比如你刚才讲到的两个词，遗憾肯定是轻了，悔恨呢，在这个地方可能是悔恨，但是在卡车司机那个例子中就没有什么悔恨，他没有什么可后悔的。
周濂：我补充说一下卡车司机的例子。假设你是一个司机，在开车之前忘了检查刹车就上路了，从街道拐角处跑出来一个小孩，当然小孩不能够横穿马路，在这个意义上不是你的错误，但是因为你没有检查刹车，你把那个小孩给撞了，某种意义上你还是会对这件事负有责任。
陈嘉映：甚至你检查了刹车片都有可能出这个问题。
周濂：但是某种意义上你还是会感觉到regret，你会禁不住地去想：这件事不应该发生，如果这件事不发生该有多少好，这样一来就会有regret。有意思的地方在于威廉斯区分了两种类型的regret，一个是“行动者的regret”，就是这件事摊在我身上，我当然觉得无可避免地承担道德上和道义上的责任，还有一种是“旁观者的regret”，卡车司机也可以做这个转换，比方说通过在金钱上赔偿小孩的家长，然后卡车司机就可以把自己从“行动者的regret”转换成“旁观者的regret”。所谓“旁观者的regret”，就如同你在新闻上看到一则悲剧的报道，嘴上说着这件事太遗憾了，遗憾完了以后就去做别的事了，生活继续。但是“行动者的regret”会一直记得这件事，这件事甚至对他未来造成某种构成性的影响。当然，我觉得转换本身是一件非常有意思的事，在座的同学生活经验不够，活得不像我和陈老师这么长，你们的遗憾、悔恨、憾恨的事情没有这么多，所以你们做类似心理实验的机会也不是那么多。有时候面对一件事的时候，人是要做切换的，要从“行动者的regret”切换到“旁观者的regret”，让自己的负累少一点。当然，这个切换的过程中不是那么的轻易，如果你很轻易就完成了这种切换，威廉斯会说你这个人有问题，你这个人肯定有问题。但是另一方面，如果你不做这个切换，会让你的生活举步维艰，安娜·卡列尼娜就是一个很好的例子。
回到翻译的问题，“行动者憾恨”我可以接受这个翻译，旁观者还是“憾恨”吗？一旦完成切换，旁观者就成了“遗憾”了。这里涉及学术的问题，但是我认为也是一个哲学问题。陈老师刚才回答我的时候有些避重就轻，作为一个著名的译者在翻译一篇著名文章里最重要概念的时候，他没有经过掂量，只是让这个事情就这样自然而然发生了，大家信吗，当然不信，您肯定是有很多考虑的。
陈嘉映：Moral Luck这篇文章不长，十几页，但是结构挺复杂的，引进了好几个挺奇怪的概念，如果大家事先没有认真读过，我觉得很难展开讨论，还是来谈谈周濂一开始那个问题，就是幸福和幸运之间的联系。就像周濂说的，无论是在汉语里还是在西语里，幸运和幸福字面上就有联系。总的说起来，古代人对运气感受得更直接，人人都感受到运气的影响，但我会觉得像希腊人、意大利人他们对运气的感受格外深，因为他们是航海民族。中世纪时候，威尼斯一条船出海，全城的人到码头上送别，那个时候，一条船出海，可能一年不回来，或者三年不回来，在全过程中没有一个人得到任何一点消息，那种命运无常的感觉会比农耕民族强烈很多。周濂也讲到，人类的全部努力好像都在跟运气抗争，我马上想到我们的保险制度，保险业最早就是在港口城市中发展起来的，一条船出去，可能永远回不来了，整个家族变成了穷光蛋，那条船回来了，你可能变成一个大富翁。
我们更关心的可能是观念方面的保险，我们可以从这个方面来读Moral Luck这篇文章。这篇文章一开始就说，道德这个概念在相当程度上是为了克服运气。比如像斯多葛派哲学家，他就认为一个人的幸福端赖于他拥有道德，我只要坚守道德，这个世界奈我不得，你可以封我的口，砍我的手，但伤害不到我的道德准则，因此也无伤于我的幸福。这个想法从苏格拉底一直到今天都有。但是这对普通人又稍微离得有点远。而且我们会疑惑，我们的道德对我们在此生的好生活就一点益处都没有吗？平常家长教孩子的时候不会用这样极端的方式来教，他们会说你总撒谎别人就不信任你了，你真有困难的时候别人就不会帮助你了。把道德和现实利益联系起来，你说他庸俗吗？但是我们的确难免会把道德的东西和功利的东西连在一起。道德和功利的两分有时能帮助我们看清一些事情，但也不是完全两分，两分完了还有好多问题要探究，威廉斯在这个方向上做出了一些开拓性的设想。
周濂：陈老师刚才做了很多解释，但是没有回答我的问题。没事儿，私底下再请教，我看时间也差不多了，要不然我们就开放讨论。
沙龙现场
主持人：非常感谢陈嘉映先生和周濂教授精彩的分享。他们不仅是求真，而且非常求善，哲学是一个比较专业和高深的学科，但是他们举的很多例子是非常柴米油盐的，和我们的生活非常贴切相关。今天机会非常难得，请到哲学界偶像级的人物，看看现场的观众有没有什么问题。
提问1：谢谢主持人，两位老师好，我是清华二年级的硕士生。我有一个问题请教老师，刚才老师提到了一个洞察到虚伪背后的真实，我想麻烦两位老师能不能稍微多讲一下，如果人真的看到这个方面之后会不会有一种凄凉感或者是怀疑一些东西，我想麻烦两位老师再展开谈一谈这个。
陈嘉映：周濂你来答，我答下一个，我们分工合作。
周濂：洞察到虚伪背后的真实，我一直想不到太好的例子。陈老师讲的乞丐的例子当然会让你产生人世无常的凄凉感。但也许还有另外一个视角，认识到虚伪背后的真实，也许反而会对你有所帮助，你会与这个世界有种和解。因为当你看到真实背后的虚伪时，会产生愤世嫉俗的感觉，年轻人特别容易如此，容易以破的方式看这个世界，破掉所有假面。但是像陈老师这种得道高僧，看到虚伪背后的真实时，反而会有一种释然或者和解？我不知道会不会有这样的效果。
多说一句话，我认识陈老师这么多年了，突然意识到他都快70岁了，完全想象不出来。
陈嘉映：你想象出来的是80岁。
周濂：没有，我还是停留在1995年、1996年看到您的印象，70岁了，从心所欲不逾矩，这时候更容易从虚伪背后看到真实，所有的人和事都看过很多遍，这些事背后有多少虚假的成分，他也很了解，但是他也不因此就一切皆空了，反而从虚伪的背后能看到一些也许是非常少，但是值得珍贵的真实的那一面，由此达到与这个世界的和解。
我最近在人大讲《西方哲学史（下）》，前两周都在讲非理性主义，讲叔本华、尼采、克尔凯郭尔等等，我深刻感受到，他们就是拒绝和解的，就是要看到这个世界的荒谬性。克尔凯郭尔说，哲学是始于绝望的，而不是始于惊奇。某种意义上可以这样说，他们就是要拒绝看到虚伪背后的真实。但是我觉得陈老师既有西学的训练，同时深受中国传统智慧的影响和熏陶，所以他能够看到真实背后的虚伪，同时能从虚伪中找到真实，这让本来已经四分五裂的生活能够保持某种意义上的联合性或者统一性。由此来持守个人完整性（integrity），integrity和integration是同一个词根，也就是要整合在一起的意思，这很难，我觉得特别难，在今天这个时代要保持这种个人生活的完整性、人格的完整性是非常难的。
我始终觉得学哲学不仅仅是面对经典、解释经典，学哲学是要面对世界本身，面对实事本身，面对自我本身。读经典相对比较容易，而且是很愉快的事，但是大时代中小人物的生活不那么容易，要做到陈老师在《何为良好生活》中所说的“行之于途而应于心”，在这个变动不羁的时代持守住个人的完整性非常难，也许从虚伪中看到真实是一条捷径。对于这个表述，我一方面认同它的厉害，它确实很厉害，但另一方面我还是有些怀疑，也许是我年纪太轻，道行不够，不能从心所欲，还不能真正通过看到虚伪背后的真实来达到和解。
陈嘉映：我补充一两句。你从这句话想到“凄凉”这个词，我感觉特别有意思。周濂从这句话又想到和解，我觉得这也挺有意思的。他举了叔本华那些例子我觉得举得也挺好的，但是讲到尼采我觉得有可能稍微复杂一点，尼采当然有一种不和解的姿态，鲁迅把自己看作尼采主义者，他死前一句著名的话“一个都不宽恕”，所谓硬派的那一派，但是另一方面尼采最后也说，要学会说“Ja”或“Yes”，要学会爱命运，这也许说不上是和世界和解，但他的态度要比叔本华复杂一点。爱命运，这个爱不怎么娇美，是一种很硬派的爱。
提问2：我不知道我要说的是不是一个问题，刚才两位老师聊到朋友圈的问题，一个朋友圈有两三千人，他们不一定是我的朋友，但是我们却在朋友圈中以非常现代的方式连在一起，我们并不熟悉彼此。周濂教授刚才也提到八十年代的学生和二十一世纪的学生，您是否过于悲观了，就是在朋友圈这个问题上，这是否展示了一种人的新的沟通方式，和上一个时代不同。不论是陈老师说的走出唯一真理观，还是“把自己作为方法”，都是从自身出发，不去考虑大的架构那种对世界的回应。在那种大的时代背景消失的现在，除了消极的回应或与自身和解，去接受它，作为哲学家，是否有义务或者我们是否应该追寻一个更大更普世的价值，我相信在座的在深夜里读书时都会有这种感受，一个时代已经过去了，那个时代的精神好像被现代社会冲得非常分散。我们如何做到在这样一个时代里主动出击？这个时代是否还有一个新的时代精神要被追寻？
周濂：首先，你说我判断是不是太悲观，我没有悲观，我只是对八十年代的年轻人和二十一世纪的年轻人的生活形式做了一个描述。我也不认为八十年代的年轻人想当诗人就是一个特别棒的事，其实我也跟你们一样，虽然我也不年轻了，但我也会看综艺节目，多多少少了解一些明星的动向。
陈嘉映：你在照镜子的时候就在了解明星的动向。
周濂：对，照镜子认识的自我绝对是虚假的自我。其实我的点在于，在二十一世纪年轻人的生活方式之外，我们还应该想象另一种的生活方式，这一点很重要。我们不一定要让自己非要顺势而为，这是我想给在座的朋友或者同学提的一个建议，你可以想象另外一种生活方式，哪怕有点不合时宜，但是那种生活方式也许是更适合你的，也许更能实现你的生活价值或者潜能。
哲学家没有能力改造这个世界，你刚才说到要主动出击，逆潮流而动，甚至改变这个时代的潮流，我觉得不太可能，媒介即信息，我们已经从纸媒时代进入网络时代、自媒体时代，大的趋势几乎是不可逆的。
陈嘉映：你如果这么说的话，八十年代有八十年代的那种精神，现代人有现代人这种精神，今天，八十年代精神已经过去了，这话当然不会错，但是这个话没有多大意义，有点像你会走你的路，我会走我的路，当然是这样。如果这么说，我们就是我们，你们就是你们，任何批评不会成立了。这条道路和那条道路不是全不相干的，这种精神和那种精神也不只是各行其是。它们之间存在比较。有的时代是富有想象力的时代，有的道路是富有想象力的道路，有的道路只是一条单单调调的道路。你虽然很年轻，但也见过不同的人，会看到有的人的生活特别富有想象力。这里不打算全面评价八十年代，但那的确是一个富有想象力的时代。我不是一个特别敏锐的观察者，但我的印象是，年轻人现在的路太单调了，什么都被规划好了，计算好了，矩步绳趋。你说主动出击，我觉得我挺能理解的，也许现在格外需要打破一些规划，使我们生活能够更富有想象力。
提问2：两位老师刚才都提到想象力，我的问题是，作为当代思想家能不能启发年轻人一种想象力，而不仅仅是从自己的那个地方走出去。
陈嘉映：我一句话回答一下吧，我们恐怕还得给别的同学发言的机会。这个问题可能还是问自己比问我们重要，我和周濂属于两代人，周濂正当时，我完全过去了，让我再做什么我都做不了了，我做的东西就放在那儿，你要找到能启发你的想象，那最好，但那你是要去做的事，你可以试试通过我们这一代人的经历和作品启发你的想象力。
提问3：陈老师，您有没有什么很困难的交流的点，但是您最后把交流实现了，就是交流有没有什么方法或者是原理？怎么才能走出唯一真理观？
陈嘉映：有，挺经常的。比如你在山里迷了路，找人问路，山里人说的方言你不懂，你想方设法要听懂他，你无所不用其极地要听懂他。比如巴勒斯坦人和以色列人之间，一直对抗不是办法，光靠谈判也不行，谈了几十年谈不出名堂，互相之间必须要有点儿理解，但他们的立场是那么对立，互相理解非常之困难，就有一些人无所不用其极地努力理解对方，双方都有这样的人，以色列这样的人多一点。当然离成功还很远。具体用什么方法，这在每件事上都不一样。纯思想层面上的互相理解也许不那么紧迫，但若你一心求真，你也同样会想方设法互相理解。
提问4：我是经管学院的研究生。我有两个小问题想请教两位老师，第一个问题是，罗素曾经评价马克思说，有两类哲学家，一类理解世界，另一类改变世界，改造世界。在您二位看来，哪一种才是真，是理解世界是真，还是改造世界是真？既然理解是件困难的事，那么我为什么还要理解别人？以及如果真的要理解的话应该怎么理解？
陈嘉映：我来回答第二个，周濂来回答第一个。我刚才举了一个例子，就是在山里迷路的例子，为什么理解很困难我们还要努力理解呢？因为必要，你不理解就走不出山里，这是我的亲身经历。以色列人和巴勒斯坦人之间也是这样，双方每天都生活在危险之中，他们有迫切需要解决的矛盾，不像我们平常轻描淡写说到人和人之间的互相理解，理解最好，不理解也能过。不过我愿加上另外一点：理解带来一种乐趣，理解带来一种深度，父子之间，不理解也能过，我一个月给你多少钱，你该干嘛干嘛去，但是如果他们两个相互理解，他们的关系就会丰富得多、有意义得多、深刻得多。你可以说，在这里，理解并不是必要的，但是对一种深刻生活来说是必要的。
周濂：这位同学第一个问题是“理解世界是真，还是改造世界是真”，老实说我稍微有点不理解这个问题。至于问我是哪种哲学家，首先我不是哲学家，因为身边这位别人说是最接近哲学家的人，如果他都不是哲学家，那我肯定也不是，如果他是，那我肯定就是最靠近哲学家的那个人。
我肯定会倾向于理解世界，我觉得改造世界要求你不仅仅是一个哲学家，还要是一个行动者，而行动者可能更关心的不是“真”，行动者关心的是how和后果的问题。我的自我期许始终是，如果可以更好地理解世界和理解自我，就已足矣。任何想要改造世界的哲学家都有可能像柏拉图一样，三赴叙拉古，落得非常不幸的下场，这也是我个人一再自我警醒的地方。
提问5：两位老师好，我是清华大学药学院大三的学生，我有个问题想问陈嘉映老师。我在上学期的一个课上，学到一个美国教育家，他说大学生适用于道德的一个追踪研究，然后发现高校学生他们的发展有这样一个模式，刚开始是非黑即白的、相对主义、虚无主义的状态，从哪个方面理解都可以，再往后会真正有自己的信仰，或者说才会有您刚才提到同一性。所以我想问，如何从相对主义到达自我同一性的过程？
陈嘉映：我耳朵不太好，不知道是不是完全跟下来了你的问题，我先简短说两三句。总的来说，认知水平的提高，它的确倾向于把我们从某一个特定的见解中——说得好听一点是——解放出来。知识本来就有这样的一种作用。在西方，知识阶层去教堂最少。确信到顽固是很糟糕的，比如像IS，他们对自己那一套超级确信，那种确信度无人能比，但那种确信不是什么好事。但也不是说摆脱了确信就是好事。我们刚才用的是解放这个词，这是从正面说，但是在方向上走得远了，也会带来问题。我说一个具体例子，不知道是不是对应你问的问题。历史知识让我们了解历史的真相。美国小学生学美国历史，哥伦布、华盛顿、林肯，一个充满正能量的叙事，或者，像我们小学课本里红军长征北上抗日的故事。不知道你们现在脑子里的故事是什么样子，反正我现在脑子里完全不是这个故事了，对我来说，从对一个故事的确信里解放出来了。现在，美国知识人也在改写哥伦布到林肯的故事，造就美国的不是五月花号，美国的起点是把黑奴运往美国的时候，可这是真正的起点吗？印第安原住民呢？这样倒腾下去，最后可能没有任何确定的东西了。把华盛顿、杰弗逊的像都扳倒，把他们都否定掉，还有美国吗？我们需要从哪些确信中解放出来，我们需要保留哪些确信，这没有一个一般的回答，要一件事一件事来讨论，反正，啥都不信是不行的，但也不是大家确信得越多就越好。
主持人：每季请两位嘉宾读一本书好书，分享一本好书，以后我们这个沙龙可以加一个副标题，我很二，但是求真。谢谢两位嘉宾，感谢陈嘉映先生和周濂教授。
——完——