邺架轩读书沙龙第25期
《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》
沙龙时间：2021年7月6日14:00-16:00
沙龙地点：邺架轩阅读体验书店
主持人：王 巍 清华大学国家大学生文化素质教育基地常务副主任
主讲嘉宾：
黄裕生 清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师
夏 莹 清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师
主办方：清华大学国家大学生文化素质教育基地
协办方：清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店、清华大学出版社
直播平台：学堂在线、光明网
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主持人：
各位来宾、老师、同学，大家下午好！我是清华大学国家大学生文化素质教育基地常务副主任王巍，非常欢迎大家出席今天下午邺架轩读书沙龙第25期的活动！我们很荣幸地邀请到清华大学哲学系的黄裕生教授和夏莹教授来做这一期的活动。
黄裕生教授曾经在中国社会科学院的哲学所工作，他也是中国社科院哲学所的博士，2009年调入清华大学，曾经担任清华哲学系的系主任，主要研究方向是第一哲学原理、德国哲学、宗教哲学、政治哲学与法哲学。夏莹教授是清华大学哲学系的博士，她曾经在南开大学任教，2011年调入清华大学哲学系任教，她也是一位非常厉害的青年学者，是教育部青年长江学者，她的研究方向是马克思主义与当代法国哲学。所以本次沙龙是把清华大学哲学系中年学者和青年学者的杰出代表网罗过来了，同时我今天也看了两位嘉宾，基本上可以讲是把清华大学哲学系的帅哥、靓女的杰出代表都邀请过来做这一期的活动。
本次沙龙是由清华大学国家大学生文化素质教育基地、图书馆、邺架轩阅读体验书店、清华学堂在线、清华大学出版社、光明网共同主办，在此也特别感谢清华大学出版社、光明网与清华校内各兄弟单位的大力支持。清华大学出版社也向清华大学图书馆赠送本次活动的专著《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》，我们有请清华大学出版社的副书记、副总编辑石磊先生，接受赠书的是清华大学图书馆副馆长张秋女士。
石磊（左）向张秋（右）捐赠新书
主持人：
谢谢石磊总编辑和张秋馆长。接下来我们就把时间给到本次沙龙的主讲嘉宾黄裕生教授和夏莹教授。
嘉宾夏莹（左）与嘉宾黄裕生（右）对谈
夏莹：
今天我们沙龙活动实际上是为了黄裕生老师2019年出版的《摆渡在有-无之间的哲学》这本书的分享会。我个人跟黄老师也认识很长时间了，不夸张地说也算是读着黄老师的书进入哲学的，这样可能把黄老师说得太老了，实际上黄老师还是非常年轻的，而且思想也非常年轻。因为我觉得，哲学我一直判断是一个年轻人的事业，因为它总是会为这个时代逆流而上去提一些真正与这个世界相关切的问题。这本著作我仔仔细细地读过，它实际上也是黄老师在十几年间很多非常精彩的论文的集结，当然也加入了黄老师最新的一些思考。首先我把自己的阅读分享向黄老师请教或者是分享我的一些感受。
这本书实际上是一本充满张力的著作，因为某种意义上来说这是一个很学术的著作，非常学术，很多讨论的要点和概念，可能今天如果跟大家一一去讲述，可能是一个学期的课程的内容。但是反过来讲，它又是极具有现实的穿透性，和一种用黄老师常常谈的，在书里也提到的叫“切身性”。最近黄老师刚刚写过一个学术自述，我也仔仔细细读了一遍，是他多年来，甚至可能是童年记忆当中某些问题意识的一个学术化表达。所以我认为这里面的张力在于，他有强烈的脚踏实地于这个现实时代的一些关切问题，但同时又有似乎很形而上学的表达。那这个表达当中，大家可能也会和我一样有所关切的是，黄老师在《摆渡在有-无之间的哲学》当中一直在提“第一哲学”这个话题，实际上在今天，无论是在学术界还是在现实的思想界都是非常独树一帜并且有冲击力的。为什么这么讲呢？因为我们都知道现在进入到了后现代非理性主义流行的时代，“第一哲学”为什么还要在这个时代提出来？那么提出“第一哲学”是试图恢复一个已经被马克思、尼采这些人反复击打的形而上学的再度复苏？还是说您有一个什么样的更符合于这个时代的、直击它的问题意识的一个特殊、独特的思考？所以我可能是代大家先去向黄老师发问，首先是关于“第一哲学”为什么在这个时代还有必要去恢复它？如果要恢复的话，它又是什么？这可能是我们可以再继续讨论的延伸话题。我其实特别关心在这个时代恢复第一哲学，您的一个初衷想法或者主要的问题意识是什么？
黄裕生：
很高兴今天有机会在这里跟大家分享我的一些思考，谢谢夏莹的问题。王巍老师让我找对话伙伴的时候，我首先想到的就是夏莹老师，因为她是非常活跃与敏锐的，同时，应该说她对于我也是比较了解的。她刚才提出的这个问题，也是我这本书里试图通过讨论问题来回答的一个问题。我们知道“第一哲学”是亚里士多德提出来的，他把科学分为理论科学和实践科学，而理论科学包括物理学、数学和哲学，理论科学当中他认为哲学是第一科学。“第一哲学”指的就是第一科学。这是一个简单的哲学史交待。
那么，第一科学究竟是什么意思？第一科学之为第一科学，就在于它讨论的是最基础、最根本的问题。也就是说，当它对自己的这些问题做出某种回答后，会规定所有其他科学的思考。我也是在最基础这个意义上使用“第一哲学”这个说法，也就是说，第一哲学成为第一哲学就在于，它讨论的是我们人类大根大本的那些问题。这样的问题也就是产生了希腊哲学的那种问题，就是arche的问题，我们翻译成“始基”，也就是“本原”的问题。这个问题好像我们今天已经交给物理学去解决了，比如宇宙大爆炸的理论就是要解决宇宙的起源问题，但是科学的解决方式跟哲学的解决方式实际上是不一样的。
对于哲学来说，像这种起源问题依然还是第一哲学的问题，而不可能被物理学取代。第一哲学当然除了“本原”问题还有其他相关的问题，比如有-无、生-死问题，这样的问题都是第一哲学所要面对的问题。当然由此也就引出了一系列其他相关的问题。这些问题看起来都非常抽象的，都是以很专业的方式来讨论与表达的。但是另一方面，像你刚才提到的，这些问题于每个人又都是最切身的，我们每个人不管你是做什么行业的，源头问题、生和死的问题都是每个人必须面临的问题。当我们在十七、八岁的时候，觉得死跟自己是没有什么关系的，但实际上跟你是有最密切关系的。我们经常说要抓紧时间，为什么要讲抓紧时间呢？我们设想，如果你的生命是无限的，你根本不需要抓紧时间。当你觉得自己要抓紧时间的时候，背后就意味着，其实你已经觉悟到你的生命是有限的。那么，怎么理解“我们的有限生命是有意义的”，像这些问题都是我们最切身的问题。所以，今天虽然科技已经很发达了，但是像第一哲学这样的问题却仍需面对与讨论的，这些问题永远无法被取消，也无法被回答完毕。刚才你提到一个问题，形而上学近代以来遭到各种批判，今天还需要重提第一哲学吗？还能重建第一哲学吗？这里需要区分一下形而上学与第一哲学。希腊人用形而上学这种方式来讨论第一哲学，或者说，希腊人以形而上学的方式来讨论第一哲学的问题，但是，这并不意味着第一哲学等同于形而上学。的确，近代以来，形而上学就一再遭到批判，但反对以形而上学这种方式来追问第一哲学的问题，并不是反对第一哲学问题本身，第一哲学问题本身是永远不可能反对掉的。
夏莹：
所以这也牵扯到我们现在对哲学属性的判定，其实在您的书里您也强调了如果第一哲学问题失去的话，可能哲学就失去了。其实进入20世纪以来我们面临大量的死亡论，艺术死亡、哲学死亡，所有东西不是形而上学的死亡，而是整个各自核心问题意识的死亡。我其实有一个担忧，因为这也是我原来跟您私下沟通过，谈到恢复一种所谓“本源性”、“第一性”的追问当中，是不是可能会把一些“可能性”封闭掉？因为这是我们常常面对形而上学，面对原来传统哲学指责的时候，他们的问题就在这里。因为当年柏拉图去设定他的理念论时，实际上面对的就是民主化、苏格拉底之死，他的死亡是被大家一票一票投过去的，这是一个意见纷争的时代。所以我们有必要设立一个唯一的、第一绝对理念式的、本源式的追问，来去统摄大家的一些思想、一些观念。我研究的一些法国思想家这些年也有在恢复一种后柏拉图时代，希望柏拉图复兴，因为现在后现代时代似乎在复制着智者学派的那种意见纷争的时代，所以这也是我们的担忧。但是柏拉图的方案或者形而上学的拯救，是否是一个很好的方案？这个“好”包括在我说的判断里面。就是说，当您在推崇“第一”“本源”这样一些追问的时候，“可能性”怎么办？是不是在这里就会有一个我希望以某种至善、至好的、引导性的或者泛导性的，将我们丰富多样的，那些多样的可能性，把它归类、指引，然后消失掉？马克思本人也是颠覆性比建设性更大，所以我更愿意说，把未来敞开，留给多种可能性一个空间。但是第一哲学往往会给我一种印象，好像这种东西会不会在你泛导性的指引当中，会有一种相互的冲突？我表达的非常含蓄啊。
黄裕生：
其实你可以更直接一点，更针对一点。其实，第一哲学并不等于说我们能够“找到”或达到那个“第一”，我们恰是通过追问那些第一哲学问题，来显明有不可显明的东西，显明有不可掌握、不可通达的东西。所以，如果我们不追问、不保留第一哲学的问题，恰恰会走向封闭。实际上，我的努力恰恰是在为“可能性”，包括为你和法国哲学所强调的“差异性”辩护，论证为什么这个世界永远是充满差异的。这个差异不但是我与他人是差异的，我和自己也处在不断的差异化当中。为什么会这样？这样的问题恰恰被我归为“第一哲学”的问题。
夏莹：
所以您就和我们想象的非常不一样，因为第一哲学有很多，像列维纳斯会说伦理学是第一哲学，也有说政治哲学是第一哲学。但是以我个人对他们的阅读感觉，他们对第一哲学的设定上恰恰是我刚才说的那样，试图把某种原则视为普遍性原则，它可以统设到其它领域当中。而我感觉到您的第一哲学，揉合着一种好像能调和两者之间的东西，是如何可能的？
黄裕生：
我觉得要重新澄清几个问题。传统讨论第一哲学的方式，我们通常会称它为“Metaphysics（形而上学）”。这种形而上学是近代以来，特别是当代哲学着力要批判的。为什么他们要批判形而上学？这里我想简单讨论一下什么是“形而上学”。亚里士多德和柏拉图都被视为形而上学的典范性人物。希腊意义上的“形而上学”是要建立一种概念体系，但不是一般的概念体系。他们要建立什么样的概念体系？
我们都知道希腊人非常重视逻辑学，可以说希腊人对人类最大的贡献，就是基于逻辑学基础上的科学。今天我们不要忘了这一点，在反形而上学的时候我们不能把这个也否定掉。因为希腊人恰恰是通过“形而上学”确立起了“科学”这种思维方式，什么意思呢？我举一个例子大家可能就好理解了。什么是真实的事物？这是希腊人关心与要追问的。一般会认为看得见、摸得着的是真实的，可吃、可喝、可用的是真实的，但是对希腊人来说不是。希腊人认为最真实的，比如说直线、纯粹的三角形、纯粹的圆是最真实的，但实际上直线、圆、三角形在现实当中你是看不见的，甚至可以说你也是摸不着的，你摸得着的都不是真正的直线，都不是圆。但是希腊人很特别，认为三角形才是真正真实的，所以他们要去追问这个纯粹三角形、纯粹直线有什么性质，由此构造出一套公理出来，这就是真理。那么直线存在于哪里？直线不存在于我们感性世界里面，因为我们看到的其实都不是直线的，都是近似直线。直线存在于哪里？存在于“定义”里面——两点之间距离最短叫“直线”。也就是说，真实的东西对于希腊人来说，就存在于“纯粹概念”里，也即存在于可由定义给出来的纯粹概念里面才是真实的。
我们要问的是，有没有第一定义？第一定义就是“A是A”。其实，你是找不到两个一样A的，但是希腊人就确定“A是A”是公理。希腊哲学最神秘、最根本的地方就是“A是A”。这种可由“A是A”给出的概念，我们把它称为“规定性概念”，也就是说，有自身同一性的概念都叫做“规定性概念”。希腊人认为最真实的东西就只存在于具有自我同一性的概念里面。其实，当我们说“A是A”的时候，你已经把A封闭在宾位上的那个A，把宾位上的A当作A的标准物，抹去了一切差异性，这就是封闭性。因为第二个A和第一个A本是不一样的，但是当说“A是A”的时候，你就构成了一个A的标准物，就用规定性概念把一切A封闭起来，这也是形而上学的基础。形而上学构造出来的概念体系就是一个有具有自我同一性的概念体系，因而是一个封闭性的体系，这样的体系一定是具有封闭性的。所以黑格尔的整个概念体系虽然说是运动的，不断运动的，但是最后的概念都是规定性概念，所以它的体系是一个封闭性体系。
这也是希腊人的形而上学，它的确会导致你说的这个封闭性。对于这样的哲学体系来说，概念之外无事物。这也是海德格尔和法国哲学为什么一直要反对掉这个东西的原因。当我们用形而上学这种方式来看待世界，从而把规定性概念当作看待、理解世界的唯一方式的时候，这个世界就是纯概念的世界。概念之外无物存在，这样的世界是很可怕的，这个世界就完全是封闭的。在这样的世界里，必定就像你刚才说的，不仅上帝死了，艺术也肯定死了，哲学一定死，所有人文-历史学都会死掉，剩下就是科学、逻辑。
由于希腊人是以“形而上学”这种方式追问“第一哲学”问题，所以我们很容易通常把“第一哲学”看作是“形而上学”，所以很担心它会走向封闭性。但是，我在这本书里，试图通过区分规定性概念与指示性（引导性）概念、命名之名与属名之名、本相与角色的三大区分，来展开对第一哲学问题的讨论，以达到在维护哲学为科学的同时，使哲学超出了科学，从而打破传统形而上学的目的。所以，在这部作品里，有一个比较特别的提法就是，哲学是科学，但又不仅仅是科学。因为真正的本原不在别处，只在有-无之间，所以，追问本原的第一哲学不仅涉及“有”，也涉及“无”。而科学只涉及“有”，而无关“无”。
夏莹：
我个人感觉您在打破的方式上，如果大家了解黄老师思想的，就知道黄老师在用什么去打。我个人判断您打破这样一种封闭性的方式是自由，是自由意志，或者一会儿您再补充，我个人感觉到这又是我说的那个张力的另外一个维度。因为听了黄老师刚才这样的表述，我会感觉到不管怎样，第一哲学它的前世今生当中实际上都包含了“A等于A”逻辑的设定，这个设定是构成了我讨论这个话题的前鉴，就是我不管你用什么方式去打破或者继承，在与不在它都在那里，不管你看与不看，这就意味着它是一个用法语讲Il est的时代或者There is的世界，大家知道在英语和法语当中都有一个“有”的说法，这个“有”There is、There be或者Il est它是无人称的，这里没有人，没有“我、你、他”这样一个存在，而就是一个赤裸的世界，这个世界本身就是刚才黄老师想给大家呈现的那样一个概念规定的世界，这个世界里恰恰是一个无人称的世界。这也是为什么我说，不管是到了当代人们去反对这样一个所谓的“形而上学”或“第一哲学”的讨论当中，也是害怕不仅是封闭性，而是这个概念系统的世界，侵蚀到作为人的自由意志的那一个维度。我觉得在您十几年的研究当中，甚至您在童年的回忆当中，自由意志的问题实际上恰恰构成了反思第一哲学的核心。
所以我一直觉得您的思想里有一种张力。而这种张力实际上，很多哲学史的发展大家会觉得是两条线，有一边是第一哲学的部分，有人在强调主体性，或者用主体性为第一哲学奠基，但是这个奠基还不是您谈到的这样一种充满可能性的奠基，而就是一种带有强制性的意志去为“我思故我在”的自身为世界奠基，“我”也变成了一个可以说是第一的原理，它也失去了人性的光辉。其实马克思在评法国的时候，在英法哲学当中他也谈到从培根过后还有点人性光辉，后来就愈发没有了人性的色彩。但是我觉得您的思想当中一直充满着一方面对第一哲学的热衷，当然第一哲学您刚才在解释当中等于是反对了我刚才说的Il est的时代，就是无人称时代。但是自由意志的世界也是一个麻烦事情，因为自由本身的谱系当中它也极其复杂，它也包含着一个曾经被抬高为至上原则的自由。这个从消极自由、积极自由，柏林的“自由”，两个区分当中也是非常清楚的表达，所以有人对自由也是害怕的。一方面害怕自由原理高高在上，如历史自由的高头大马可以不在乎脚下的花花草草，以自由之名义往前推进。另外一种是萨特式的对自由的恐惧，你给了我无限可能性，我怎么办？所以人们是害怕自由的，有两种怕法。我觉得您一直在不断地推进着自由意志作为冲破原初的形而上学而构成第一哲学。我觉得这两者之间的矛盾和张力可能您需要解释。
黄裕生：
很好的一个问题。自由问题的确是我关心、讨论最多的核心问题，不是十几年，是二十几年，甚至将近三十年，所以其他问题都是基于对自由的讨论延展开来的。我觉得是这样，分几个方面来看这个问题，更能看出自由问题为什么如此之根本。
从第一哲学来层面讨论自由问题，可能就会避免你刚才说的那些问题，比如说自由有很多谱系，众说纷纭，莫衷一是，或者自由被标举为最高原则而无视具体的生命等等问题，能够且也只能在第一哲学层面的思考中得到化解。也就是说，把自由问题提升到第一哲学层面，一方面才能突破形而上学，另一方面自由问题才能得到真正的理解与讨论。
我想先从自由如何被哲学提出来来说明。从哲学史来看，这个问题是希伯来文明贡献给贡献给人类的一个问题，虽然希腊人跟中国古代人都对“自由”有不同角度的理解和贡献一样，但是自由作为一个主题性问题被提出来，则是来自基督教神学。它为了解决神学里面“罪”的问题。“我们人是从哪儿来的？”，现在基本上可以说有两个进路的理解，一个是神创论，一个是自然进化。就神创论而言，就出现一个问题，上帝凭什么理由能判我们祖先有罪？我们的祖先吃了禁果而被有罪的。但我是你造的，你凭什么判我有罪？如果我偷吃禁果是必然的话，那你就没有理由判我有罪。如果我们生活在必然性里面，上帝是没有理由判我们有罪的。但是，《圣经》说的是真实的事情，罪是发生了的。而“神义论”里上帝是绝对正义的，判你有罪是没有问题的，既然这样，理由何在？这就逼出了上帝在造人的时候赋予了我们的自由意志。什么意思呢？
这意思是说，我们和上帝之间在意志上是有断裂的，也就是说，你的意志主权在你，虽然你是上帝造的，但是上帝赋予了你自己的意志以主权。在这个意义上，我们说，人是被赋予以自由这种方式而存在，并因此才有人类的历史，以及与世界的各种可能的关系。
理解自由的另一种进路是，我们是从大自然进化出来的。既然是从大自然出来的，我们是不是什么完全受大自然的决定或限定呢？这里，我们可以用反推来理解自由的根本性地位，理解自由为什么是人永远无法回避的存在方式。如果我们来自大自然而完全受大自然的限定，也就是说，我们的所有生活都是受大自然规定的，就会出现一个问题：你无法理解我们的文化世界是怎么可能的。所有的文化世界都不是自然的，但是，我们现在这么多图书与技术，这都是自然界里面所没有的，它们是我们自己造出来的。所以，这里面也就意味着，从哲学的角度我们只能这么来理解（我认为也只有一种理解），就是：我们虽然是大自然进化出来的，我们一方面受大自然的规定，但是另一方面大自然的神秘性就在这个地方，它产生出了一个能够突破它、不完全受制于它的一种特别的存在者，这就是能跳出自然之限制的自由者。从自然属性来说，我们是要吃要喝、必吃必喝的，但是，我们竟然也可以做到不吃不喝。从自然角度说，人是会恐惧、逃避威胁性事物的生物，害怕疼，害怕生命危险，因此，面对刀枪、逼迫，我们会害怕，会逃避，会屈服，从大自然属性的角度来说一定会是这样。但是，我们偏偏就能够上刀山、下火海，可以不吃嗟来之食，能够威武不屈，能够贫贱不移，这些就是能突破大自然属性对我们限定的典型体现。虽然一方面我们当然受自然界的一些规定，不吃一定死，这是毫无疑问的。但是我们可以置这种自然规定于不顾，这叫突破自然，也就突破了自然对我们的限定，这是自由的。
我觉得，对人自身的理解只有这两个进路，但无论哪个进路看，人都必以自由这种方式存在，也即说，不管你从什么角度来看，人都是自由的。正因为如此，才会有人与神、人与人、人与世界的各种关系，以及包括本原在内的各种问题意识。所以，在我的第一哲学思考里，自由是一切的基础。从第一哲学层面所讨论的这种自由去理解或谈论世界，世界必会是一个有人、也有灵（神）的世界，而不会是你所担心的那么一个“无人称的世界”。
夏莹：
我做一次“抬杆”的人，让黄老师形而上的自由拉下来，讨论一个特别实际的问题。您谈到这个问题，我脑子里忽然想到这些年来人工智能的发展其实对我们“人是什么”的冲击是非常之大的。您一直在对“人是自由属性”强烈地捍卫，但是我对人工智能进行反思，我曾经做过这样的判定，说人工智能究竟是人的自然属性的一个反映，还是人遵循必然性或者人的自由意志的表现，还是一个自然必然性的顺从？因为这是一个很复杂的事情。人工智能现在有巨大的威胁论，它实际上隐含着这么一个很可笑的悖论——上帝正在制造一个自己也举不起来的石头，我们常常陷入这样一个悖论当中。我们创造了这个东西，我们一直在说人工智能所有的功能，包括它的未来的前景都是我们创造的，是我们自由意志的表现。但是，我们是按照某一种规律性去做，做出来以后竟然发现它有可能对我的自由意志开始威胁我，限定我。所以人工智能出来以后我一直很困惑，对于自由和必然之间的问题我产生了巨大的迷茫。怎么去把人的怪诞行为，我甚至认为它在不断地、非常疯狂地推进技术的发展，对人的自由意志究竟是履行还是表现，还是一个很大的挑衅？我们一边在造一个自己都举不起来的石头，到底是为了什么？当然从实用的角度来说它让我们越来越便利，但是反过来讲我们也看到出现了系统性愚蠢。就是拿了手机之后，忽然我再也记不住任何人的电话号码，我们也开始不认路了。我们通过自己的创造，构造了一个系统，这个系统实际上是您开始确定的那个自然科学系统，它是一个完全Il est的时代。在无人状态下，我们人在慢慢被它异化，要遵循这个，但是我又不得不反来说这是我造的，是超越我的必然性去造的。原来马克思时代说机器是人延长的手臂，但是现在我感觉我是手机延长的部分，手机的功能我只是在点它的一瞬间，完成了它要我去做的事情。我不知道您的形而上的自由该怎么理解这样一个问题，因为这不是吃喝的问题，可能更多的是陷入系统当中的问题。
黄裕生：
这的确是一个科学技术带来的问题，涉及如何处理人类与技术的关系问题。我首先想说的是这个问题它挑战不了自由。为什么？因为实际上，我们以科学技术这种方式来把握世界本身恰恰是基于我们的自由。就是说，当且仅当我们能够突破我们的感性世界，用概念来理解这个世界的时候，我们才会有科学。接着刚才没有详细讨论的话题，虽然“自由”没有成为希腊人的主题，但实际上希腊哲学强调我们要摆脱感性世界，以“概念”的方式来理解、看待这个世界，这种追求与努力恰恰是基于我们能够摆脱感性为前提的。也就是说，我们能够用概念的方式来理解这个世界，规定这个世界，这本身是基于我们一个层次的自由的，这是一个。
再一个就是，刚刚说我们是从自然出来的，但我们却又能够中断自然，并且也恰恰因为能中断自然，我们才能倒过来反观自然，才会用概念来规定、理解、看待自然，从而获取关于自然的各种知识。为什么人类有文化、有科学，动物没有？因为动物无法跟自然断开，它们永远只能自然地生活。而我们可以跟自然断开，断开以后我们才可以跳出自然而倒转过来看待自然，从自然之外看自然，因此才会有科学。所谓断开，也就意味着我可以突破自然的限制，中断自然对我的决定。正如在另一进路里所表明的那样，我们是以能与创造者的意志断开的方式被创造一样。这是我们的自由。因此，我们可以打开自然所没有的东西，也就是说，破出自然的所有限定性，打开超出自然的别样可能，你才能倒过来把自然置于“非自然”的可能性关联之中。在这个意义上，科学与现代技术都是以“自由”作为前提的。
但是，的确现在我们面临一个问题，我们所有的生活几乎都受到我们创造出来的产品的限制，受到科学技术的限制。不要说手机，我们今天如果没有农药，没有化肥，根本没有办法活在这个世界上，地球供不起我们50亿人。所以，在这个意义上，我们今天已经不可能离开科技而生活，这是毫无问题的。但是要克服科学技术对我们人类过分的限制，本身又恰恰只有依赖技术的改变。因为科学技术既是我们理解与把握世界的一种方式，也是我们从世界解放出来的一种方式。这是一个方面。另一方面，当然还要基于我们的反思，对这种状况的反思，以便对把科学当作理解世界唯一的方式做一种提醒与限制。我觉得哲学一个很重要的功能，就是不管科技多么发达，科学家多么自认为了不起，哲学还是要提醒你，科学家不能解决世界的所有问题，也即说，科学本身不可能解决所有问题。我们还要关注那些科学解决不了的问题。虽然今天这么说好像很软弱无力，哲学有时的确显得很软弱无力，但是有这个声音总比没有这个声音还更是有希望一点。哲学揭示与坚守的维度看起来很弱，但是，打开了一个别样的维度总比封闭在一个维度里给人类留下了更多可以回旋的空间。所以，总体上，我不担心科学发展对我们的自由的挑战。
夏莹：
黄老师在理论上也保持了他的儒雅性。实际上我感觉到面对科学技术给我们带来的这样一种推进，其实我一直也是这么去讲的，人工智能之后逼着我重新开始看康德。以前看过，但是没有那么紧迫，因为康德回答了人工智能逼迫我们的那个“人是什么”的问题，因为他不断地在把人的界限突破。比如现在的各种大数据在平衡的时候，它会知道你的兴趣偏好，你的个人情感，你的意志取向，恰恰是我们原来认为独属于“人”的东西，它可以通过大数据的一些统计，一些概率性的，这也是为什么其实叶秀山先生原来在清华做讲座的时候，他就提到现代的西方哲学正在从概念论向概率论转化，我认为这个洞察还是非常重要的。
其实在您的表述当中，我清晰地感觉到，您实际上还是把科学和哲学走得还是近的。科学在定义、在概念群里面，它还是最初的形而上学，它两还是可以相互对话和沟通的。但技术不是这样，技术是无限制的、疯狂式的。但是它是应用性的观念，它的理论视角和批判的对象可能完全不同，因为科学的精神还有纯粹理论的部分，但是那是一个践行的维度，它以怎么去适当、适用为前提，所以有的时候，就不断突破一些可能的边界。这是我的一个担忧，我不希望它去侵占我们那个所谓的界限。“人是什么”这个问题不要被它们挤得越来越小，越来越小，到了我们只能说肯定还剩下什么，但是剩下什么我已经说不出来了。可能你的情感，我的兴趣爱好现在在淘宝页面上看得清清楚楚，我买的衣服的大小它都会记得很清楚，它比我的任何人记得都清楚，比我老公、朋友记我的生日都要准，所以这都是非常可怕的事实，但是它的确真实地发生了。所以我说，当您一直在说人的自由意志这部分，我也希望它还在，而且我希望您能给出明确的，这个自由意志到底还剩什么，它独属于“人”的那一部分自由。我希望您对“自由”这个概念有一个更清晰的、直接的界定，因为这件事情绝对不是件小事情，也不是说因为您一直在推崇自由，而是说它关系到现代人的生存境遇的，一个直接紧迫性的话题，就是我们面临这样一个巨大的挑战，即便我们有反思，我们怎么样去守住这块地，我首先得知道我这块地在哪儿，什么是属于我的属地，这个追问有我现实的私心在里面。
黄裕生：
这是一个很切近的现实问题。我们现在的确处于大数据时代，你的所有爱好都会被掌握。我们用各种软件，结果这些软件都“宰熟”，因为你的所有数据都在上面。
是的，今天对人类的控制，不管是资本，还是各种势力，它对人进行控制是要比以前容易得多。这是今天人类面临的一个威胁。但是另外一方面，我们的可贵与希望就在于，人类能够对此进行反思。当人类被控制到一定程度的时候，也意味着反思的开始。控制得越严重，我相信，反思就会越深刻、越透彻，并据此揭示解放的方向也会越明确。哪里有控制，哪里就一定会有反抗，就因为我们人类的反思是不可阻止的。人类的这种反思能力其实就是人的一种自由能力的体现：对任何实然处境，我们都会以应然的尺度去加审视，并据此想象其他可能性。在感受到到技术的控制太强大了的同时，我们也可以发现，哲学对此的反思越来越深入，所以我从来不太悲观。以前人类社会更多的控制是政治控制、社会控制，今天可能是资本控制、技术控制，或者三者联盟进行控制。但是不管是哪一种控制，人类都是反控制的动物。反控制首先就是通过反思，所有的压迫、所有的控制都是在反思中开始被瓦解的。回顾近代四、五百年来，所有的社会运动、革命运动其实都是基于反思才展开的。所以我觉得技术控制不管跟以前的控制多么不同，到一定程度我觉得都有解救的可能。
从另一个角度看，如果说科学、技术是基于人的自由本性，那么资本则是基于社会自由，所以，无论是科学技术还是资本，一旦侵蚀、损害了人与社会的自由，那么它们也就将自我损害而走向衰落。
夏莹：
您还是比较乐观的，这是我没想到的，因为这个问题我之前也没有跟黄老师私下沟通过。刚才我也听到您说过用技术抵抗另外一种技术，我们抵抗技术的方式可能也是另外一种技术的发展。从法国整个思想来讲，他们在去对抗形而上学，对抗现代资本的时候，可能都是一种现实性的做法大约都是如此，我们必须脚踏实地地深入到社会的现实本身去理解这个现实，而不是简单地否定它以后一下子回到古代。首先不可能，其次你也做不到。我一直敬佩您的学问也是这样，真正的哲学本身我认为它跟时代是要有关切的，如果没有关切性，就变成书斋当中一些概念的游戏。其实在这本书当中，尽管都在处理很复杂的、很学理化的概念，但是我从来没有感觉到它是仅仅在做概念游戏的推理，因为好像每一篇文章背后隐隐都有一种时代的呐喊，这是我很切身的感受。
这也引发了我个人治学当中一个很重要的维度，就是哲学和时代的关系。因为这个问题我觉得您在做宗教学的，开始从海德格尔到康德后来走向宗教，我认为这个宗教转入过程中，我推测哲学时代关切的，就像一个前提性追问一样，因为我也是在学理上考据哲学和时代关系的时候发现，什么时候哲学家开始去关注时代问题？或者他骨子里面开始对我生活的这个世界有一个直接的理解？哪怕他的理解之前很多是不自觉的，后来是自觉的。这个自觉性我认为，当宗教慢慢渗入，它的时间概念在里面有了一些变化之后，比如有一个时代感，就是时间从一个混沌循环的状态被拉成一个线形状态的时候，似乎哲学家就开始有了一种责任、使命，似乎要为人类构造一个未来或者是反思过去。因为过去、未来明显是个线性的逻辑，但实际上在中国这样一个历史也罢，或者前基督教，我对基督教研究不够深入，基督诞生之前的时间观也未必是一个线性时间观。我不知道我这个判定在学理上是否有它的根源，因为我觉得您这些年对于基督教、犹太教的研究里肯定也会涉及到，而且您开始也是从海德格尔时间观开始的。时间的意识里面，线性时间观或者时代感的代入是不是哲学开始反思时代，或者哲学有一种使命要跟时代关切的一个重要环节？当然，我个人认为，真正自觉的反思其实还是从马克思近代以后和康德以后，他们开始觉得作为哲学家，虽然康德每天下午4点散步，是一个大宅男，但是他的眼睛还是在外面的。这个外面跟我们与时代的沟通性要增强有关系。甚至我个人来讲，真的有时代感。到马克思这个时代报纸出现，哲学家每天干的事情不再是对着壁炉沉思，而是每天要打开报纸看世界的时候，可能这个关切就变得自觉而明显。但是在这之前可能是以隐性的方式，比如你对时间概念的判定上，他可能有一个关切。您有一部分涉及宗教的问题，但是并不是那么全部，不像您的专门宗教研究。所以我想在您这里获得一点确定性，也是在变相挖掘您学术背后那样一个时代关切。
黄裕生：
包括这本书在内所做的研究工作都与处境性相关，自然与自己所处时代相关。正因为与处境性相关，所以，我从来都是从问题出发，而不只是从专业出发。虽然从研究生到博士的专业都是外国哲学，但是我没有把自己限定为我是做德国哲学或者是现象学的，从来没有这么限定。中国社科院哲学所不像现在的大学哲学系那样，八个二级学科壁垒森严，你是做中国哲学的，就不会关注外国哲学或逻辑学，做伦理学的，不会关注美学或外国哲学，从来没有这种截然划分过。这种学术环境才是好的，它让我的研究工作可以随着问题转。通过问题把一些领域关联起来。比如，我做海德格尔的时间问题研究，在专业方向上属于现代外国哲学，但是，这一研究工作其实是从康德开始的，因为很早的时候就特别喜欢康德的时空观。在八十年代末看到海德格尔代表作《存在与时间》，让我很好奇。因为我们都知道Sein和Zeit，本来是两个不相关的东西，希腊人所理解的时间是属于物理学问题，而存在则是属于形而上的问题，为什么海德格尔代表作的题目偏偏叫《存在与时间》？这对我有巨大的吸引力。但是这个背景却是基于我对康德对时间的理解已经发生了颠覆性变化的了解。
后来很快发现，康德这种把时间主体化或主观化的时间观，其实是开始于亚里士多德之后西方最重要的一个哲学家奥古斯丁。刚才你提到的自由问题也与他相关，这也是我为什么会从海德格尔、康德回到中世纪早期的原因。关于自由问题，我们知道，现在主流看法应该是同意我最近几年提出的一个看法，就是自由问题不构成希腊哲学的主题性问题。他们已经触碰到了，像我分析过的亚里士多德，他已经接近触碰到了，但终究没有越过去。既然希腊哲学没自由问题，为什么近代几乎没有一个重要哲学家不讨论自由问题？为什么它会成为如此重要的问题？离开自由问题，哲学几乎没法谈论其他的问题。我当时很疑惑，哲学到底是什么时候开始讨论自由问题的？一追溯，还是奥古斯丁。这是从专业角度说明一下我这本书里为什么会如此关切自由问题。但是，这种专业关切的背后，其实更根本的还是处境性问题。基于自己的处境，我甚至认为，近代以来，我们的思想与社会错失的最重要问题，就是自由问题。
你还提到时间性问题，这也是我一直讨论的一个问题，这本书也涉及到，其他著作里我也涉及到。我现在更多是从时间与历史、自我等这些问题的相关性出发，对时间问题的理解的变化会带来对其他一些根本性问题的理解的变化。我还是举奥古斯丁的例子，如果按希腊人的时间观，那么时间就是一种物理时间观，它是流动的，也是线性的，是外在之流，这种时间是万物中一物，但是它很特别在于它是腐蚀所有其他事物的，也就是说，时间是一种使所有一切事物发生变化的特殊之物。如此一来，奥古斯丁发现，基督教神学面临着一个问题：创造这个世界的上帝在不在时间当中？如果在的话，上帝就不是全能的，不是绝对自由的。所以，如果希腊人讲的时间观是真的，那么“上帝全知全能”就是假的。这是很大的问题，所以，他要对时间问题进行重新理解。
如果说奥古斯丁是要“拯救”上帝的自由，不得不对时间做出重新理解而把时间内在化，那么康德这边则是为了“拯救”人的自由，继续把时间内在化。因为如果时间是外在的，像牛顿讲的均匀流逝的话，那么包括我们人在内的整个世界就都只处在因果必然性之中，这个世界就纯是因果必然性。在这种世界里，没有人的自由的位置。所以，康德把时间内化为我们的直观形式，但我们又不只是时间性存在者，借此也就是把人从纯然的必然性世界当中解放出来。就是说，我们的自由不在时间当中，我们不只是一个时间中的现象存在者，我们还是非时间的自在存在者。作为自由意志存在者，我们是不可能完全被认识、被规定的，因为我们不只是存在于时间中的现象物。这也就是为什么我喜欢康德的原因：他保留了人的绝对性，保留了人的绝对不出场性。我们不管多么相互了解，相互呈现，但是对方的意志有永远不出场的一面，所以你是不可能真正看透的。如果人的自由意志我竟然可以看透，那是很可怕的，我就可以想尽各种办法控制他。这是我觉得康德深刻的地方，他认定人身上有永远不可能在现实世界中呈现出来的东西，也即不可在时间当中呈现出来的自由。这就是人的自由意志的“自在性”所在，所以康德在拉开了人与时间的距离之际，给人的自由留出了位置。不过，我现在讨论自由已经突破了康德的这个框架，我恰恰要把时间与自由统一起来讨论。
夏莹：
在基督教的观念当中，从您的表述也能清晰地感觉到，因为我也是这样判定的，就是因为基督教它把“人”变成了“individual（个体）”，这个个体性恰恰是我们近代社会它奠基了比如说资本时代所有的前提性要求。我们尽管这么样去批判，作为人文学者自然而然对资本有这样一种批判，不管是技术的控制，资本的控制，它的逻辑的前鉴一定要先造出一个individual来。所以基督教西方文化的孕育到今天，虽然资本我们无从指责，因为它是现代性发展的一个必然结果，在individual为前提下我们才能进行彼此的交换、沟通和再理解。所以当您说无法理解别人自由意志的时候，是我自身是不能再分割的个体性的存在。但是现代社会，这个社会（society），又恰恰是要有一堆individual的融合，这个融合的可能性里面，为什么我理解列维纳斯的伦理学是第一哲学的界定，实际上就面临着一个硬梆梆的他者，一个拥有着面孔我无法突破的他者，他的社会性的形成。我觉得这个呢，很多方案出来了，我们要在尊重individual的前提下，如何再让它具有社会性。这就牵扯到伦理学、政治哲学所谓分支哲学的讨论方式。在我对您的文章著作，包括这本书的阅读当中，我觉得这些在您看来这些好像不是严格意义上的分支哲学，比如政治哲学、伦理哲学，我读您的书觉得有一种“月映万川”的感觉。就是第一哲学作为“月”，但是“万川”当中都有它的影子投射。你无法说这是一个它的绝对的理念，下面是它的复制品。像斯宾诺莎的那种实体和形式的关系，每一个可能本身也是一个实体化的表现，它可能就是一个自由意志，也是要以这个概念为前提的。我想再继续追问您，您在individual设定的前提下，它的社会性是如何被生发出来的？
黄裕生：
这是我很乐意回答的一个问题，它也是不断有人在追问我的问题。实际上是这样，individual有两个层面。一种是作为一般意义上的“个体”，比如杯子作为一个空间分离体它是一个个体，这是一个层面，也即个体是作为空间分离体的东西，一个空间单位。但是当我们说人是一个个体的时候，其实就不仅仅是在这个层面。你刚才讲到分解，其实我们作为个体是不可分解的。在什么意义上不可分解呢？如果作为空间分离体这个意义上的个体，我是可以分解的。比如说身体是可以进行某种程度的分解的，比如说手术，一些东西可以摘掉，这是可分解的，不是绝对不可分解的。但是在什么意义上它是绝对不可分解的？这就涉及另一个层面意义的个体。这个层面传统上被称为“位格”，就是die Person。什么叫位格？其实最核心就是你是能够真正独立自主地行动的存在者。简单说就是在意志上能独立自主地决断的“自由”。我们每个人拥有自由意志，能够自我决断，自我安排，自我筹划，明知不可行我还要去做，这就体现我的自由意志。有自由意志，我们才能够真正称为我们是一个“个体”。这样的“个体”其实成了我们现代世界的一个基点，包括你刚刚讲的资本主义市场经济的确也是以这们的个体为前提的。每个人都是能够独立自主去行动的个体，人们才能真正相互承认各自的责任与相应的权利，各种分工合作的契约也才是可能的，甚至整个社会之为社会也才是可能的。
夏莹：
是啊，不光是这样，我很担心你的推断里还推出所有权，所有权是个体的物化形态，所有权的不可侵犯，包括这一套的资本逻辑里都是特别支持您的个体观念的。
黄裕生：
承认人是能独立自主的自由个体，的确是确立起所有权“property”的基础，我觉得这是人类思想的一个巨大突破，而不是问题。作为自由个体，我们最核心的property是我对我的身体拥有所有权。这点你应该不会反对。正是我因自己的自由本相而使我首先对自己的身体拥有所有权，因而有理由拒绝、反抗他人对我的身体的控制与奴役。至于说我对这个杯子或其他事物有拥有所有权，在什么程度上拥有，这是可以再讨论的。
夏莹：
一旦劳动介入就可以了，因为它是我劳动的产物，所以我说个体容易成为资本主义社会一个前提性特别好的推论。
黄裕生：
这个我承认，但是这以自由为其存在方式的个体同时也是成为马克思的共产主义的前提性推论，因为共产主义就是自由人联合体，他用的就是Person这个词，所以，自由人的联合体，它实际上是自由之个体人的联合体。
这里涉及到你关心的一个问题，就是个体与社会性的关系问题。前面没展开，这里我再补充一下。这个问题也是我这几年讨论的一个核心问题，我也认为有所突破。如何从个体推导出社会性？首先要问：什么叫“社会”？我们的社会跟动物群体是不一样的。动物有群体的生活，比如蚂蚁、蜜蜂、狼，都有群体的生活，但是它那个群体不能够叫“社会”。这里面就引出一个问题，怎么理解我们的社会？其实我们的社会之所以是社会，按马克思的说法，劳动是社会的基础，人类之所以能够成为人，是因为劳动，所以，人类社会之所以是人类社会，一定是基于劳动。马克思用以刻画社会的另一个事实是分工。现在，我们就暂且从这两点来分析，结果我们都可以发现，人类的这种社会性存在，是要以其成员能自由为前提的。
什么意思呢？就是说，无论是劳动还分工，存在于其中的人们首先必须能够相互理解、相互承认、相互信任、相互保障。我们怎么才能相互理解？我们可以反推，如果我们不能够突破本能存在的话，像动物那样，我们是不存在相互理解的。我们中文词有一个词很有意思叫“设身处地”，能设身处地，才能相互理解。那么，我们怎么才能设身处地？如果我不能够完全跳出本能，破出自然对我的限定性，我是不可能设身处地的。而不能够设身处地，人们之间就不可能相互理解。比如说，夏莹你有很多经历我是没有经历过的，但是我听你告诉我的时候，我就能够理解你当时的所思、所想、所感，为什么？因为我能够跳进你所经历的那种可能性。所以，我才能够理解你在那种可能性处境中的所思、所想、所感。而这种能跳出自身的封闭性而设身处地，就是自由。也就是说，我不会限定在过去与自然的规定里，动物之所以不能完全相互理解，就是因为它不能从自然本能的限定当中跳出来。
人们之间能相互理解，才进一步能相互承认，能相互承认才会相互信任、相互承担。所有这些相互性关系都是自主的相互关系，而正是这些自主的相互性关系构成了社会之为社会的基础。社会不同于群体就在于社会是建立在一系列的自主相互性关系基础上，社会是一个自主的相互性关系体系。所以，自由一定有社会，倒过来也可以说，只有以自由为前提才会有社会。
夏莹：
这里面有两个推论我认为是存在的，一个是关于自由实际上等于是一个free from的界定，就是我要从限定当中解放出来，不是一个free to do的问题，这是“消极自由”含义在里面，但是我不想用这个词去界定，因为它包含柏林的太多预设。我在品味您讲的“自由”的时候，我一直想的是对某种设定的逃离，而这种逃离构成了一个社会，这个可能与我们这个，因为我是做马克思出身的，对于马克思、黑格尔这个德国哲学家所得出来的社会性的形成，可能又太偏内在性了，我是在一个可以同情于他者的观念里，内在情绪和意识的承认，要高于外在物化世界的勾连。我说这话的意思实际上，黑格尔、马克思那个年代以后的社会性，好像更偏向于一个物化世界。比如说，我们通过商品的交换，我可能不能共情于您，但是我们可以同样喜欢一样东西。现在大家知道，我们更多的是在一个互联网的时代，在一个消费主义时代里，我会发现共情很多时候被物化了，物化以后我们理解起来更容易。所以我一直有这么一个观念，觉得现在很多网络化的存在样态，它改变了我们的思维结构。结构当中最大的一个问题就是，您刚才说的我从自身出发去理解你，它蕴含着一个本质的规定，比如我对人性有一些基本的、共同的设定，就像康德说我必须有一个理性这个设定，如果你在这之外，我就没法去理解你。但是现在我们完全是一个相关性的逻辑，就是我跟你买了同样的东西，我们有共同的爱好，并且通过网络的呈现可以体现出来，我忽然就觉得我在一个社会里面了，哪怕我其实是在家里面一个人生活。所以，这里面就牵扯到社会性的形成，您这个我觉得比较古典的推论，您可以坐在家里，从个人内心意识理性直接推出来，我不知道我这个感觉是不是对的，以我受的熏陶，从黑格尔、马克思来，我觉得好像在屋外，在一个市场里面，在一个网络生活的时代里面，在点我们共同喜欢的东西里面，去感到有一种社会性。
黄裕生：
就是通过中介，包括通过劳动。
夏莹：
对，而且是劳动产品的物化存在。
黄裕生：
其实你所强调的中介、社会、劳动等等这些环节，这些在我的讨论框架里都没有问题，包括通过中介来达到相互理解，通过生产、劳动甚至斗争来达到相互承认。但是我要面对的是更原初的基础，所以我会问，我们如何能够通过中介达到相互理解？这里，我们还是回到马克思的劳动来讨论。
的确，我们通过劳动建立起各种关系，各种相互性的社会关系。问题是，劳动总是要使用工具或者制造工具，但工具是相对于目的而言，才成为工具的。所以，这里面发现没有？劳动涉及到“设置目的”这个活动。也就是说，所有劳动都以能进行目的设置活动为前提。而在设置活动中给出来的目的都不是现成的，它是作为尚不在场、尚非现成的可能性事物被确立的。也就是说，我们设置目的这一活动本身意味着我们已经置身于一个可能性世界当中，否则我无法进行目的设置活动。不管是通过劳动，还是通过物品交换建立起来的关系，都有一个前提，就是目的设置活动，因而都以人们置身于可能性世界之中为前提。而在我这里，置身于可能性之中也就意味着处在自由当中。对于我们这种存在者来说，处在可能性之中就意味着以自由这种方式存在着。
简单说，社会成员个体的能自由是构成、生活出一切社会性关系与社会性要素的基础。无论人与人之间有多少中介，有多复杂的结构性关系，都要以其成员个体是一种能自由的存在者为基础。我们与其他动物或任何其他事物无法建立起社会关系，唯有与与我一样以自由为其存在方式的同类个体才能建立起复杂的社会。
夏莹：
我阅读您的学术著作最核心的一个感受就是，无论您怎样去谈论，您可以把所有外在世界的东西还原为一个纯粹的哲学反思的问题，这个问题它的纯粹性确实有点不食人间烟火。因为在某种意义上，我觉得个人自由的观念在您理想化的设定上是存在的。所以您真的是康德主义者，感觉是非常确定的康德主义者。但是某种意义上来讲，我们实际的生存状态，不断物化的生存境遇，它已经慢慢地把我们的生存习惯和对您谈的自由理性的理解完全不一样了，所以这可能是一个体验，或者哲学治学方式上的差别吧，本来也无所谓，这是以两条不同的道路去切进这件事情的。我们的担忧其实是一样的，我一直也是担忧在被物化的社会化当中，我希望保持您所说的我的决定，包括我的勾连，我的社会性的行为是出于我的自由，而不是被迫，但事实上是被迫的。很多行为在今天物化事实作为中介已经存在的时候，它并不是以我个人的自由意志去设定的，它恰恰是我被迫被卷入的。前一段时间我们有一个很大的热搜，说外卖小哥困在系统里，我现在想谁又不困在系统里呢？其实所有人都困在里面，只不过我们不是在那么一个极端的环境下必须多少时间送达，但是我们每天被迫地去交往，被迫地在系统当中。因为我知道很多老教授，据我所知他开始是不用微信的，但是后来慢慢地，我们的办公系统也需要微信，所以不得不加入微信，估计黄老师加入微信的时间也比较晚，而且绝对是被迫的。也许社交的功能在您这儿不是一个主导性的功能，因为最早微信本来就是聊天工具，更多的是交友，但现在已经不是了，它是整个社会运行系统里特别重要的。我一直认为像这样一些技术软件，它在改变着您谈论的社会性，这个维度可能在您所谓的纯粹自由当中，就多多少少会占有相当大的比例，可能它在侵蚀着您谈的这种理想状态。我觉得您的理论像是在实验室当中我们看到的无摩擦力、无空气的存在，但是真正到了现实当中，可能又有很多摩擦力。
黄裕生：
我知道你的批评。其实是这样的，我觉得我所论证与确立的自由虽然很纯粹，它是一个起点，也是贯穿于人的所有活动的一个基轴。所以，它不是在真空里面，也不是在书斋里，相反，它在现实里，在社会里，在历史中。因为如果没有人类个体的“能自由”这种存在方式，就不可能有社会与历史。的确，在现实当中，技术带来一系列你所提到的这些困境，这是毫无疑问的在侵蚀我们的自由，挤占着我们的生活空间。但是，我们之所以会认为它对我们有侵蚀，是对我们的一种威胁，恰恰是基于我们不愿意自己的生活被控制，不管是资本、政治，还是技术，我们都不愿受它们的控制，不愿受它们完全的把控。所以我们会去反思，敏锐地意识到这是个问题，并加以反抗。正是因为我们意识到，我们的生活不应该这样，还有别样，我们才会进一步去反抗，去改变。当我们说我们的生活不应该这样的时候，我们已经意识到“我们还有其他可能”。如果我们不能够预期或者打开其他可能，我们就不会认为这是不合理的，不应该这样。而正是自由使我们总是能够预期或打开实然之外的其他可能性。因此，我们的自由本身会使我们对一切侵蚀、挤占我们自由的事物保持警惕与反思。这也是我们的希望所在。如果我们无法发现我们的生活还有其它可能，生活就这样了，那真的我们人类就结束了，但是我觉得不会有这一天。
夏莹：
您还是太乐观了，我认为资本主义社会最大的残害，不是说控制了我们很多的消费生产习惯，而是剥夺了我们的想象力。其实有的时候，我们连逃离资本的另外一种方式，都有点贫乏了，这是我直接的感觉。因为按照马克思的时代，我们还提供一些可能性的方案，但是现在，好像大家只能说资本发展得还不够。当我们面对资本这么大的挑战时，最后的结论是，我觉得资本发展得还不够，它还没有走到它的尽头，因为我们还需要资本，资本可能就代表着一种未来。这个结论看似现实，但又悲观。我觉得您在可能性当中，纯粹的预设恰恰还留有一个光明的尾巴，尽管我认为这个尾巴的阐释还没有足够说服我。但是我觉得这个尾巴需要谈论的路径也许很多，因为我们是因为沿着整个西方思考的维度去思考的时候，发现这个尾巴是找不到的。但也许换一种思路，我最近一直做的是中国文化的东西，我也一直觉得因为这整套逻辑大家可以看到，我们今天分西方的基督教、individual的形成、社会性的形成、自由、概念、理性，这全套是在西方这样一个可以说希腊文明、希伯来文明两个融合而成，也就说是我们可能在一套道上跑到黑的时候有点绝望，但也许同行并行当中还有另外一条路，而且是我们曾经走过，并且实际上也还走得挺好的，走了很多年的一条路，我们现在已经遗忘了。所以有的时候我觉得，在新的时代当中，也许我们需要回忆点什么。叶秀山先生最后晚年也在做中国文化，我们马哲界很多学者也开始关注说我们要立足中国文化。其实我也观察到，您最近在很多文章里也写到，中国文化里面有您提的本源性的概念在里面，这也是我特别关切的。因为作为我们70后这一代，一个最大的悲哀就是我感到一种强烈的文化断根，我们上一代人的孩子还教他背背《三字经》，我那个时候连这个也没有，当时隔绝的非常彻底，古文只是作为考试来用的，随后就扔，仍得一干二净了。就像我今天读我们中国的古文，比读法语还难，我经常感觉到很痛苦，读不懂，所以我觉得您这一代学者可能还需要引领。这也是我的一个理论推测，我觉得您在探寻一条道路，也许这条道路里，中国文化会不会占据一个位置？或者说它的位置是什么？可能会成为您讲的光明而伟大，我没想到您这么乐观，是不是会成为您这么乐观的一个内在的原动力？
黄裕生：
谢谢！这也是怎么处理、怎么对待中国传统思想的问题，不仅是对中国未来，对人类未来，它究竟意味着什么？跟叶秀山先生在一起的时候受他影响，所以，一直在思考这个问题。你刚刚提到“本原文化”，这应该是我十几年前在发表于《中国哲学史》上的一篇文章里提出的一个概念，近年才逐渐更系统地讨论，还只是一个开始。
我们对中国文化的定位，基本上还停留在“四大文明古国”这个定位上。问题是其他几个古国已经没有了，埃及、巴比伦都已经消失了，印度虽还在，在连续性与我们很不一样。中国不管从哪个角度，它是延续下来了。所以，我一直认为“四大文明古国”的定位，没有准确地定位中国文化，它的世界意义没有定出来。另外，“四大文明古国”从现在来看，我们很可能是最晚的。雅斯贝尔斯有一个定位，把中国文明定位为轴心文明，我认为这是比较客观的定位。但是这个定位没有从哲学上更系统的阐述它为什么具有辐射作用。
“本原文化”其实我是基于对希腊和希伯来的理解基础上，从哲学层面上做出的一个考虑。“本原文化”强调的不是古老，而是它的突破性与超越性。哲学意义上的本原其实是绝对的“一”，这也是这本书里面一再讨论的一个思想。就是说，真正的“本原”是绝对的“一”。觉悟到这个绝对的“一”的文化，才能够真正称为“本原文化”。一提这个绝对的“一”，可能你又害怕了。有这个绝对的“一”会不会封闭了呢？其实真正觉悟到这个绝对的“一”，恰恰会发现这个世界永远是开放的，为什么？这个“一”是超过了“一与多”相对应的那个“一”，这个意义上的“一”，它是绝对的源头。什么叫绝对的源头？一切都是从它来的，但是它不是一切的总和。它永远保留着源头的位置，既然保留绝对源头的位置，也就意味着永远无法被穷尽。人的特别就特别在这个地方，他能发现这个世界有一个“绝对”，就是发现这个世界有一个不可穷尽的东西在，它看不见摸不着，但它就是最真的。所以，这个世界永远是敞开的，凡是认定这个世界是可被穷尽的，都意味着尚未觉悟到这个本源，不管是宗教的方式，哲学的方式，还是艺术的方式。
我觉得中国文化比较值得我们留守的，或者深入去理解与发扬的，就在于我们很早就觉悟到这一点，所以它也才能够开出长时段的历史。我们发现希腊、希伯来都开出世界史，我们中国文化开出了东亚史，其实不单是东亚史，它对整个世界的普遍史是有意义的。所以，“本原文化”有两个基本规定，一个是对绝对性的发现，一个是对普遍性的发现。你也很害怕普遍性，其实呢，如果没有普遍性，只有特殊性、差异性的话，你会发现将充满着冲突，充满着极端，世界将是一个无序的世界。
夏莹：
那个不是您说的可能性吗？
黄裕生：
它是可能性。绝对的源头永远保持着其他可能性，我们的自由也意味着永远尚有其他可能性。所以，我们永远充满着差异。但是，这并不意味着所有的差异都是正当的。或者换一种说法，我们可以有多元的思想，多元的主张，多元的价值，这应该是要辩护的。其实我一直在为这个辩护，但是这并不等于我们不需要普遍性或者要反对普遍性的东西。当我们说，多元原则是正当的时候，这条原则就是一个普遍性原则。但是，我们进而要追问：它为什么是正当的？它有没有边界？如果它没有边界就会出问题了。比如说，习俗作为传统是多元的，这些多元的习俗是否都应当得到尊重与维护呢？我们传统有个习俗，女性是裹小脚的，当时裹小脚觉得很好看，这是一种习俗。今天我们还能够尊重与维护吗？显然你不会同意，我相信所有女同胞都不会同意。所以，多元原则是有界限的，多元价值与差异也是有界限的，才能够保障真正的差异。反差异的差异原则不能以差异为由要求得到承认与尊重。否则，就可能有人声称，我这个东西是最高的，会把所有差异都否定掉。
所以，对“一”与普遍性的发现或自觉是人类的一个巨大突破。是本原文化之为本原文的根本所在。我们传统以道家和儒家为代表，之所以有可贵的地方就在它很早就发现了我们生活于其中的世界有绝对的“一”，我们生活于其中的社会有普遍性原则。虽然社会充满着差异，布满了等级秩序，但是孔子发现，不管是贵为天子，还是贱为草民，你都必须遵循“己所不欲、勿施于人”，天子也必须这么对待普通老百姓，这是非常了不起的。那么早的情况下，他已经确立了这条人类普遍性的原则。希腊人没有发现，所以，我最近几年常常说希腊人很了不起，但是在伦理领域里面，在确立规范性原则上没贡献。由于打开了这种普遍性精神，所以它才能开出能教化、提升周边民族的普遍性历史，也即世界史。这种精神我认为这恰恰是我们今天需要加以去理解和守护的。这是我对中国传统文化的一个思考。
夏莹：
是的，但是这个恢复当中，您有没有什么理论方案之类的？其实我也觉得，传统的文化，对我们这一代人曾经是我们生活的世界，是在世界当中的一种体验。今天即便孩子们把《三字经》背得滚瓜烂熟，他也没有对他所在世界的理解，他对传统是外在的学习和相互的认识，就是一个认识的对象。我能体会到您对本源性的理解，它类似于混沌初开之前的状态，因为包含着无限可能，所以是你的源头，但这个源头的生发在今天失去了源头本源的世界，它是如何可能的？我不知道这个追问，您是不是能给出一个理论方案？当然这个要求有点过分，本身也许就是一个理念。
黄裕生：
你两次提到理论方案，我先补充一下。我不大用理论方案这个说法，因为在我心目中，哲学更多是一种理论尝试，甚至我有时也称之为理论冒险。哲学家的工作本质上是以自己的思考展示一种可能的道路，而不是提供问题的标准答案。就对中国传统文化这个问题而言，我确立了三个思考维度，也许也算是一个方案吧。一个是在第一哲学层面上去重新理解中国古典思想，另一个是把它置放到其他世界性的本原文化当中来审视它，第三是把它置放到现代性世界重估它。第一个维度可以保障对中国传统思想的理解与阐释保持在应有的层次与深度，第二个维度可以更客观、多维度地呈现中国传统文化的殊胜与存在的问题，同时揭示不同的伟大文化世界之间融合的可能道路，第三个维度有助于促进中国传统文化完成古今之变，在我看来，所有的文化世界都需要经受现代全新知识体系的审视而完成古今之变。
就哲学本身而言，我的“方案”可以概括为“守护源头，寻求普遍”。守护即彻底的追问。对于源头或本原，哲学在彻底追问中，给出一种指示性暗示，一种方向性引导，一种朝向性的敞开。哲学在这种追问中需要概念体系，但是一种自由的概念体系。概念体系分两种，跟科学不一样，科学只是一种规定性的概念体系，哲学既需要规定性概念，它还有一套概念，就是指示性概念。为什么哲学最后一定要从规定性概念导向指示性概念？因为本原、自由这样的问题，你终究只能指示，而无法把它规定出来，甚至无法言说出来。我们只能通过超出自身的指示性概念，通过总是溢出自身的语言来亲近与守护那绝对的“一”。指示什么意思？指示就是显明方向，标示道路，有这么一个东西，但你无法完全把它说明出来、呈现出来。就它无法规定、不可显现、不可说出而言，它什么也不是，是个什么也不是的“无”。但是，言说总是言说点什么，说出点“有”。所以，那个在言说中退隐而去的“无”又总是与言说中显示的“有”相关联。这就是为什么我们把第一哲学称为“摆渡在有-无之间的哲学”。真实的世界既不是纯粹的“有”，也不是纯粹的“空寂”，恰恰是处在“有-无之间”。我们的世界就在一个隙缝里，摆渡、挣扎在这个有-无之间的隙缝里。我们人类很多根本问题需要克服，就在于这个“摆渡”。所有技术都是“有”的世界，要克报技术带来的困境，就需要我们从技术世界当中退出来一下，从另一个角度来加以审视，保持警惕，发现其他可能。通过追问与守护本原，哲学给人类提供一个可退身反观的余地，以便人类永远能够从实然处境中解放出来。同时，通过追寻与确立普遍性原则，哲学给人类提供可立足与保守的空间，以便我们总能维护差异与开放。我觉得哲学就是能够起这个作用，也只能起这个作用。
夏莹：
我能感觉到您之所以为什么如此乐观，也是因为您能在“有-无”之间，既看到它的“有”，也能撤回来在“无”的心态当中旁观性的介入。我个人也觉得，其实很多人把哲学看做是无用，但是我一直说“无用即大用”的观念也是在这里。我们的介入不是说直接实际操作，我觉得那种操作性的东西恰恰不是直接给哲学更多的荣耀，而是对它的贬斥。我们更多的是以理论的方式去批判，也许批判是一种，然后反思是另一种，指示性也是一种，这是属于建构性的东西。从整个感觉来讲，阅读黄老师这本书，包括读您的自传，包括跟您聊的，觉得您的纯粹性和您的康德性都是非常强烈的，但是这个时代，我个人也判定，人工智能也要求我回到康德，而意见领域的泛滥就像后现代，要求我甚至要步入重新探寻第一哲学的道路，我觉得这是拯救它的一种方式，也是哲学可能存在的唯一理由吧。所以，我觉得黄老师还是做了很大的示范。下面把问题开放给各位在场或者不在场的朋友，我们说这也是一种技术，技术也有技术的好处，内主体和外主体的方式一直存在着。
主持人：
谢谢黄裕生教授和夏莹教授的精彩分享。黄裕生教授这本书我自己也读了一些，确实是比较难懂的，而且我今天很有幸邀请到两位国内非常顶尖的哲学家跟大家交流。大家看一下，现场的观众有没有什么问题。
提问1：黄老师，您的书我也已经读过了，写得非常棒，刚才的对话也觉得特别好。我想问的问题是从本源的角度来说，您对数学和数据是怎么认识的？尤其就是以前大家对黑格尔批判过数学，但是现在，人工智能时代本质上是数据驱动的，从本源的角度来说，您如何认识数学和数据？谢谢！
黄裕生：
谢谢你的问题，数学跟哲学是最接近的一门科学。现在可以说数学就是一门世界性的显学，就像刚才夏莹老师谈到的数据时代，就是基于数学的。就今天的情况来说，其实数学是真正的第一科学，哲学不是，因为在我的理解当中，正如前说过，哲学是科学，但是不仅仅是科学，因为它不仅涉及到“有”，它还涉及到“无”。所以，在这个意义上，我已经把哲学从亚里士多德的第一科学位置上挪开了，把这个位置让给了数学。为什么这样说呢？因为数学其实是最直接也最典型地以构造出“A是A”作为它全部的基础。比如，刚才我举的几何学的例子，它是最典型地从定义性概念出发，所以，它是建立在纯粹概念的基础之上。近代数学当然要比几何学复杂得多，但是它仍然是一个基于定义的纯粹概念系统，所以，它甚至构成了所有其他科学的基础。自然的数学化是自然被带进规定性概念系统的第一步。所以，我觉得，数学是我们人类跳离本原的第一门科学。这点跟希腊早期的像毕达哥拉斯这些人的看法不一样，他们认为“数”是世界的本原，但是从哲学的角度来说，数恰恰是跳离了本原，跳出了不可规定性，跳出了指示性，数学不是指示性的科学，它一定是规定性的科学。这是我现在粗浅的理解。谢谢！
提问2：黄老师您好，我现在问一个刚才您提到的细节问题，也是我记忆中头一次听您说，但可能是我记错了。您刚才提到无论是奥古斯丁也好，还是康德也好，他们之所以要把时间变成是主观概念，把时间内在化，有一个动机是在于要拯救某种自由，比如在奥古斯丁那边是拯救神的自由，康德这边是拯救人的自由，不把自由放在时间里面，可能自由就丧失掉了。但是，我们知道在哲学史后来的发展里面，海德格尔又把这部分收回来了，自由实际上就是时间性的敞开，自由又变成了在时间性里面的东西。您如何评价他的这个观点，海德格尔是出于什么样的动机，一定要做这样一个工作，这个工作是不是对之前康德、奥古斯丁他们对自由的拯救有所损失？谢谢！
黄裕生：
这是非常好的一个问题，我在博士论文里其实已经涉及到了。海德格尔的一个突破就在于他对时间性理解的突破，因为在海德格尔这里，时间不再仅仅是感性的直观形式，而是“人”的整个存在方式，Dasein就是以时间性来展开其存在。海德格尔不是用时间意识，但是他用Sorgen这种本源性情感活动来表示时间性存在。我们的自由存在不是与时间性存在相分离，相反，我们恰是在本源性时间当中退出所有日常生活关联而回到自身-自由。从所有日常关联退出来，退到哪里呢？退回到自身，退回到自身也就是退回到真正的自由。所以，在海德格尔这边，我们既可以说，我们的自由是以本源时间作为它的存在方式，我们也可以倒过来说，恰恰是自由才使得我们有真正的时间。这是海德格尔最大的一个突破。但是，自由和时间的关系问题一直没有引起“海学界”的足够重视。其实，他在《存在与时间》的上篇，提到自由的时候，他用Selbst-staendigkeit来表示。就是说，自由就是自身站立、自身立定脚跟。其实，自身独立站立，就是真正的自由。那么，怎么才能让自身站立？退出，从关联世界里退出。《存在与时间》上篇讨论的是日常生活世界是如何被展开的。在日常生活世界，我们都是作为常人，跟他人、他物相关联的。在这种关联世界当中你是随波逐流的，是不自由的，或者说，是一种无可奈何的自由。在这种日常关联中，人们充当各种角色，处在各种位置上，很难感受或觉悟到自己的自由。下一篇讨论本源时间的时候，实际上就是讨论我们如何退出关联世界，退出角色。对死亡的觉悟就是解构所有日常生活的关联，回到无关联的自身而回到真正的自由。所谓本源时间性，就是打开并持守于死亡这种可能性，也就是说死亡作为一种可能性是可以被先行打开并在持守中不断重演的，在这里，过去、现在、将来是不可分割地统一为一体的。这才是真正的整体性时间，在这种整体性时间当中，我们作为自身，才能真正是自由的，这是海德格尔对康德、奥古斯丁的根本性突破。这也是我在第一哲学的思考的一个基点。
主持人：
我们线上也有一些问题。黄老师您好，那样纯粹的自由是否在人回到过去的时候经历建构呢？人的差异在一定程度上经历建构，那么，那种自由的差异，是否也有社会建构性的差异？而且如果还有个人被社会建构的差异，那种自由是否真的是完全普遍的？
夏莹：
就是您的自由太纯粹了，他想问污染到最后的社会，那个自由还在吗。
黄裕生：
其实是这样的，我所谈的这种自由不是脱离历史、脱离现实的自由。我所做的工作是一个先验追问，一个逻辑推导。也就是说，要为一切可能的历史事实、社会性存在寻找一个起点性的东西。自由就是这样的一个起点。所以，我讲的这种自由一定是在现实当中、在社会当中展开的，正是基于自由，我们才能展开出各种各样的差异，而这种差异性恰恰倒过来证明，你必须有那样的起点才是可能的。
我经常在课堂上举一个例子：每个人都会不断地对自己的童年进行回忆，这种回忆就是一种自我叙述，哪怕你不写出来，你都会不断进行这种自我叙述。我们正是通过不断地回忆、叙述自己的过去来理解自己，也就是获得我们今天所说的identity（同一性）。但是你们发现了没有，我们为什么会不断地重新叙述自己的过去？为什么？我们倒推一下，如果我只是生活在一个本能当中，也就是自然给我们设定的本能当中，因而只能生活在当下。就像卢梭所刻画的“自然人”，他只生活在当下，他没有过去、没有明天，所以他可以悠闲悠哉地生活，吃饱饭就躺在橡树底下睡觉了，他是没有时间性的（其实我们人是不可能这样的）。如果是这样，我们就不会有“过去”，也即不会通过理解自己的“过去”来理解自己的当前与未来。我们说，我们有“过去”，不是指我有杯子、有胳膊意义上的有，而是指我可以通不断地理解过去来重新理解自己，来影响我对今天和未来的理解。因此，过去与我的现在和未来是联系在一起，而不是断开的，不是已结束了、已完成了。这也就是说，你只有突破自然的本能，你才能打开过去，过去对你才是敞开的。也就是说，突破了本能，我们才能通过不断重新理解过去，从而不断获得新的自我理解，不断地自我差异：高二时我这么理解自己，所以我想高考时报北大，但高三时我对过去的自己的理解发生了变化（当然也可能是对未来的自己的理解发生了变化），我决定改报清华了。也就是说，通过自我叙述，我们构造出一个不断自我差异化的自己。人不但是跟他人差异，首先跟自己就处于差异当中。我之所以跟自己处于差异当中，是因为我可以不断地理解过去，不断地重新理解自己的未来，而这是以我跳出本能与自然的限定作为前提的。跳出本能是什么意思？就是不单纯生活在自然之中，而是同时生活在自由里，不只是自然地生活，而且是自由地生活。这种自由不是说高高在上，或者躲在真空里，它就在我们现实生活当中。这是最容易引起误解的地方，其实所有的现实差异，所有的复杂现实，所有可能的历史，都是在自由这个逻辑前提下才能够发生的。
主持人：
好的，谢谢黄老师。网上的第二个问题，陈来先生有一部名著《有无之境——王阳明哲学研究》，陈来先生也在我们邺架轩做过沙龙活动。他想问一下，您这部著作题目与之类似，是否可以请您谈谈对王阳明哲学所讲的“有无”和您这里所讲的“有无”的区别？
黄裕生：
谢谢！陈来先生那本书我很早就读过了。“有-无”是我们中国传统哲学的一个范畴，特别是道家的范畴，我认为，这对范畴标识着中国传统哲学达到最深刻的地方。我想，王阳明是引佛道入儒最成功的一个思想家，既综合了儒道佛，也提升了儒家的思想高度。所以，陈来老师以“有无之境”去阐释王阳明的思想，是有洞见的。
我们知道希腊哲学只面对“有”，没有“无”的位置，只有我们东方人，印度和中国很早就发现，这个世界不仅仅是“有”，更根本的甚至是“无”。我们中国称为“无”，佛教称为“空”。佛教传入中国之后，“无”被用来格佛典里的“空”。所以，我的书名用“有-无”，其源有自。不过，这个书名，最主要的还是为了表达我对第一哲学的思考。如果停留在西方人的“形而上学”，那么，第一哲学就只关乎“有”。但是，我所理解的第一哲学不仅仅是科学，因为它涉及到“无”。因为这个世界不仅仅是你能看得见、能把握的东西，那是“有”，能显现的、能照亮的都是“有”，但是这个世界有永远无法照亮（的地方），我们把它称为“无”，所以真实的世界是在“有-无”之间。
主持人：
网上的第三个问题，黄老师的观点是总归还有可能性，所以还有希望，我明白这反映了人类对于未来的希望，但希望本身这样的想法会不会不属于哲学范畴，或者至少是不属于第一哲学的范畴？
黄裕生：
不，这是属于第一哲学要讨论的。第一哲学要追问的是我们人为什么会处在“总还有其它可能性？”这样的一种处境当中，这是一个事实。我们要追问的是，“为什么我们会处在总还有可能性？”这样的处境当中。我们可以有很多处境，比如中国人有中国人的处境，欧洲人有欧洲人的处境，但是有一个普遍性的处境，就是我们总还有其它可能性。
夏莹：
所以您这个第一哲学容易给大家的误解，就是觉得您给了一个“第一”的原则，一个set up（设置）的起点，实际上您恰恰不是，这个“第一”是敞开的。
黄裕生：
对，真正的“一”是敞开的，或者说这个起点是一个包含着一切可能性于自身之中，所以它永远都是敞开的，它不是一个封闭的或者固定的起点，是一个敞开的源头。
主持人：
第四个问题，批判是最重要的哲学精神，如果我们要对黄老师的第一哲学提出一些学术性的哲学批判，您将建议我们如何来批评？
黄裕生：
哈哈哈，可以从任何角度进行批评。比如说，刚才夏莹老师就从现实性、社会性等角度对我的思考进行了质疑。对哲学来说，所有批评都是珍贵的，无论是内在还是外在的批评，都是一种思想礼物。哪怕是讽刺性的批评，现在网上经常很喜欢用讽刺来批评。我认为讽刺性的批评也是珍贵的，只要不谩骂就可以。
主持人：
好，网上最后一个问题，大概不太同意您的观点。第一，“有”“无”二元显然不是第一哲学的最终核心。第二，宽泛的自由也不是哲学概念。请问黄老师，您的第一哲学的最核心的哲学范畴究竟是什么？是“有”，是“无”，是自由，还是其他，为什么？
黄裕生：
首先“有”“无”并非二元的，有-无是一体的。所以，在我的第一哲学里，绝对的“一”既是“有”，也是“无”，它不在别处，就在有-无之间。关于自由，人们通常首先想到可能是政治学层面的自由，即使这个层面的自由，它也属于哲学问题。当然，在我这里，自由首先是存在论层面的自由，它是我们这种存在者被抛入的一种无可跳出的存在方式。我们不得不以自由的存在方式存在，这一点是由不得我们自己的，是不自由的。所以，我们既是自由的，也是不自由的。我们的不自由还体现在，我们生活于其中的世界 是有我们无法否定的必然必性的世界。这构成了我们存在的双重性：既存在自由当中，也存在于必然性当中。而对这种必然性，我们的自由只在于我们能够在遵从与违背必然性之间做出决断与选择。我们如果单是处在自由当中，其实我们所有行为都是不可预期的，如果是这样的话，我们是不可能进行任何合作的。因为有必然性，我们能够自由地利用必然性，我们才能够预期我们自己和他人的行动。比如说，你想走出清华园，你只要往西走，必然从西门出去，你往西走不可能从东门出去，这是必然的。但是你究竟选择从东门出去，还是选择从西门出去，那是你的自由。在这个意义上，如果自由是第一哲学的问题，必然性也是第一哲学的问题。
主持人：
我们还有一点时间，可以由现场观众来提最后一个问题。
提问3：我是本科生，我问的问题比较简单。我有一个困惑，我们要超出某种自然性，这种超出首先是从反思上超出的，还是从实践上超出的？如果我们要探寻一个多元的边界，我们好像并不是有很多机会去实践一些其他的可能性，完全从反思的角度去做这样的一件事情，那这样是不够的。两个层面，一个是这种可能性应该是比较难的，一个是我们自由到底是否应该包括我们自己去进行一些实践的自由，还是仅仅是一种反思的自由？
黄裕生：
自由首先不是反思的自由，就是我们存在的自由。反思只是我们自由的体现，通过反思我们可以去理解我们选择哪种可能性对我来说是更重要的，或者说我们现在处在什么样处境下是不自由的，是反自由的。我之所以说自由是第一哲学的问题，就是因为它是一个存在性的问题。我们作为一种特殊存在者，就特殊在被抛入了自由这种存在方式。作为这种特殊存在者，你总是要面临选择，总处在还有其他可能的处境之中。我们没有非如此不可的处境。这样的自由首先不是反思性的，而是存在性的。比如说，你考到清华来并非必然的，不是非如此不可，因为你还面临报北大或其他高校的机会。到了清华后，也不必然在清华毕业，你在这里读了一段时间，觉得这里不是你想象的那样，或者发现有更迫切的事情要去做，那么你也可以选择不在这里毕业，像比尔·盖茨一样干实业去了。所以，我们是自由的这一点是存在性，不是反思性的。
夏莹：
我是觉得黄老师回应当中也包含着这是一个现代性以后的自由观点，也就是说，在一个上帝已死的时代，我们的确面临着被迫自由的状态。其实这种自由状态，也就是我开始跟黄老师说的，我们害怕自由的两种方式就是这样的，其中一条就是说，其实黄老师描述的那个状态我觉得还挺恐怖的，就是所有的抉择抛给你自己的时候，这是一种现代人被迫进入的自由状态，但是大家要知道，这就是人的自由可能的另外的一种，你还可以设一个神，比如说弄一个绝对者的他者，比如我把这个责任归于他，神的创造可能也是人自由的一个“嫁祸”，我们希望不想去为自己这样的一个负责任而设立一个原出的东西。所以说近代以后，当尼采痛哭地说“上帝已死，我来得太早”的时候，查拉斯特拉的时候，实际上他的这种悲伤里面，包含着人对自由，自我作主一种恐惧。我们现在所有的焦虑，包括黄老师想赋予大家的的自由，是一个已经进入了现代近代社会之后的状态。包括今天黄老师所有的讨论，这也是我觉得黄老师最有意思的地方，他一直在做宗教，但是宗教在这里是一个为它的哲学，如果说中世纪曾经让哲学沦为宗教的“婢女”，在黄老师的思想当中，宗教是哲学的“婢女”，它只是为了解释，所有都是为当代，我们现代性的自由提供一个理论前鉴，这个前鉴的构成，本身只能算是一个背景性的东西。我想可能需要做这样一个补充，不算是说明。
黄裕生：
是的，其实自由从来都是不容易的。这有两层意思。一层的不容易是指，在现实中，每个人的自由是需要维护与争取的。另一个层的不容易是指，自由本身是很沉重的。人有自由，一方面使人变得非常高贵。体现在哪里？我们可以为了心中的道义，上刀山、下火海，在所不辞，这是人类高贵的地方，我们人类永远需要这样一种高贵的品质。但是，另外一方面，自由也使得我们每个人生活上不可能那么轻松，因为你要承担责任，你要为自己的选择承担责任，没有谁替你承担，这是一个沉重。还有第二个沉重，我们每个人在生活中总是充满着各种可能，你选择什么？放弃什么或耽误什么？这会让每个人陷入困扰，尤其在存在的关头，更是显得沉重无比。第三个沉重是，无论你怎么选择，都要你自己去赋予它意义，尤其是你在自由地面对“无”的时候，如何决断，如何走出“彻底的否定”，确立起存在的意义，这是你作为自由的存在者需要面对的一个任务。作为自由者，每个人需要为自己的生命、生活寻找与确立意义，通过自己的选择来赋予意义。如果一个人生活到最后，晚年的时候发现自己的选择竟然是非常令他失望的，没意义的，这是最可怕的。所以，生活为什么沉重？其实就在于我们是自由的。自由一方面使我们人类非常的可贵，在这个世界上是最了不起的存在物，但另一方面也使我们的生活是最沉重的存在。谢谢！
主持人：
非常感谢黄裕生教授和夏莹教授的精彩分享。严格来讲我也算是黄教授和夏教授的同行，我也是做哲学专业的，具体来讲是做科学哲学。刚才黄裕生教授也提到说按照国内的学科分类，哲学包含了八个二级学科，我是属于做第八哲学问题研究的，或者更形象的讲法是属于倒数第一哲学的研究。我原先在读黄裕生教授著作的时候，有一些章节尤其是跟科哲有关系的我会读得比较清楚一些，但是有很多关于第一哲学的部分，其实我也没有读得特别明白。今天是叫邺架轩读书沙龙，一方面这个沙龙非常鼓励大家去读书，因为如果你没有读黄先生的著作，大概很难提出问题，包括我们今天网上很多问题，显然都是读了书以后才能提出来的。另一方面，读书沙龙除了读书之外，也希望提供一个沙龙，让大家看到教授们在书之外讲的东西。比如今天黄裕生教授在报告里面就多次提到了康德，可以讲是近代最伟大的哲学家，康德的书是非常难读的，但是据历史记载，他讲课是非常生动活泼的。今天也非常感谢夏莹教授，她虽然年轻，但是后生可畏，提出了非常尖锐的挑战，可以讲是逼出了最好的黄裕生教授。像这样一些内容，作者为什么要写这本书？当他去面临这些挑战的时候，他会怎么样来回应？有一些可能在书中会体现出来，也有很多没法在书中体现出来。所以，我们也是希望，邺架轩读书沙龙能够给大家提供更多的机会，一方面给大家推荐像黄裕生教授的好专著，另外一方面也是给大家提供一个平台，让大家来了解这些哲学家们平时自己是怎么样去思考，怎么样去写作的。那我们今天的哲学沙龙就到这里，我们再次感谢黄裕生教授和夏莹教授的精彩分享，谢谢大家！
——完——