邺架轩读书沙龙第27期
《处变观通：郭嵩焘与近代文明竞争思路的开端》
沙龙时间：10月19日（周二）19：00-21：00
沙龙地点：邺架轩阅读体验书店
主 持 人：清华大学国家大学生文化素质教育基地、写作与沟通教学中心 邓 耿
主讲嘉宾：清华大学人文学院历史系副教授 李欣然
中国人民大学历史学院副教授 高 波
主 办 方：清华大学国家大学生文化素质教育基地
协 办 方：清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店
直播平台：学堂在线、光明网
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主持人：各位老师，各位来宾，各位同学，大家晚上好！我是清华大学国家大学生文化素质教育基地、写作与沟通教学中心的邓耿，非常欢迎大家出席邺架轩读书沙龙第27期活动！我们今天非常高兴地邀请到了李欣然老师和高波老师参加活动。首先，我简单介绍一下两位老师。李欣然老师是我们学校历史系的副教授，北京大学的历史学博士，主要研究晚清史，侧重于思想与政治。今天他将和我们分享他的新作《处变观通：郭嵩焘与近代文明竞争思路的开端》。我们知道洋务运动在当时所面临的难题，是西方带来以“器”致富强的模式，但这和传统中国的儒生传统是存在距离的。郭嵩焘就是一个从“道”的层面开始来反思西方、对待西方的这种时代思潮的时代先驱。今天我们会围绕这本书进行一些讨论。今天我们还非常荣幸地邀请到了中国人民大学历史学院的高波老师来对谈，高波老师也是北京大学历史学博士，研究领域也主要集中在中国近现代政治思想史，也有明清时期的研究。主要的代表作是《追寻新共和——张东荪早期思想与活动研究》等。我想今天的对话一定非常精彩！本次沙龙是由清华大学国家大学生文化素质教育基地、清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店、学堂在线、光明网共同主办，非常感谢光明网以及清华校内各兄弟单位的大力支持。下面我们把时间留给今天沙龙的主讲嘉宾李欣然老师和高波老师，大家掌声欢迎！
李欣然：谢谢！首先谢谢清华大学大学生文化素质教育基地的王巍老师，给我这样一个机会，在这边和大家聊一下这本书。我看到下面有很多熟悉的面孔，好像有些同学上过我的课。我的课有一个特点，就是特别不要脸地都会推销我自己的书。我看不少同学看过了这本书，但我还是按照跟大家介绍一本新书的这样一个想象的方式准备这次沙龙，可能有一些是大家知道的内容，抱歉各位，看过书的同学可能得重复听一下。我们先由我来介绍一下这本书，请高老师对这个书做一个点评指教，我们再“瞎聊”一下。
我先说一下这本书，这本书其实研究的是郭嵩焘这样一位可能大家说熟悉也不陌生，但是说很熟悉，像曾国藩、李鸿章这样的人物，也没有那么熟悉的一个人。研究这样的人物，实际上我根本上想要讨论的一个问题有点像咱们科幻片。大家都看过很多科幻片，科幻片讨论怎么跟地外文明沟通的问题。我关心的或者我想象中近代中国人面对的一个问题其实也是怎么样处理跟华夏不一样的那种人的关系，这个其实是这个书或者说是我个人研究中国近代史关心很多问题之中的，最关心的一个。而这个书的主旨，抽离开郭嵩焘的话，一个很重要的主旨就是传统的不管是“夷夏之别”，以及在近代的“道器之别”，包括从鸦片战争开始的这种“敌我之别”，我们看到“别”“别”“别”，它强调的都是中西之间差异的一面。而郭嵩焘特别的地方，在于他坚持可以从中西相通的那一面去看待西方，进而认识到西方并不是当时一般认识上所谓的“中华崇道义，洋人尚机术”——我们知道这是当时洋务运动时期，对中西差别的一般认识。在郭嵩焘看来，西方其实可以有“道”，西方不只是强调“器”。而这样一种眼光如果我们放在当时的背景下，可以说转换了整个洋务运动时期对西方的一种观察的视角，进而开启了后来戊戌变法或者新文化运动，从制度、文化，这样一些更接近于政教、更接近“道”的层面去学习西方的可能性，这是郭嵩焘的一个开启之处。
但是另一方面，在郭嵩焘所认识的中西是所谓的“道”出于一，也就是中西文明本质上是相通的，没有什么根本的不同。而我们今天看到的中西文明，不管是所谓的传统和现代之别也好，民国时期说的“动的文明”与“静的文明”的区别也好，我们看到这样的一种看法会更多强调二者是两种文明，“道出于二”，两种不同的东西的比较。而郭嵩焘看到的是一个整体性的，或者说“道出于一”的、universal的一个存在。这又使得郭嵩焘，一方面是一个近代思想史上承上启下的人物，但是另一方面他又不是整个思路都被传承下来，有一些观点其实我们今天看来都很独特，甚至面对我们今天中西关系问题的时候可能还有一些借鉴的价值。
这是整本书我个人最为关心的一个问题，下面我会具体来展开刚才说的内容。说到跟西方人交流，我们知道这是近代中国史的一个很重要的主题。实际跟西方人交流可以有多种多样的情况。还是以刚才科幻片的例子，如果让我来说学习中国近代史有什么现实的意义，我觉得就是哪一天外星人要是入侵地球了，学习近代史非常有助于我们怎么去理解这种沟通的问题。大家看过很多科幻片，我举几个可能没那么有名的。一个是前几年娜塔莉·波特曼的《湮灭》，我不知道大家有没有看过？就是外星人是不可名状的、像光一样照在生物上的，总之那个外星生命是一个克苏鲁式的无法理解的神秘存在，它也是外星生命，或者我们都不知道算不算生命。我们怎么和这种存在沟通？《湮灭》的主题好像是跟这种存在是没办法沟通的，这是这部科幻片的主题。
还有另一个科幻片叫《降临》，大家可能也看过。（里面的外星生命）是类似章鱼一样的，它的文字是章鱼圆圈的。那个电影的主题是怎么样去破解它的语言，怎么样实现跟一开始看起来完全不知道是什么东西，最后实现了不同语言之间的交流，他们的语言、他们的语法等等。我们看到这是一个打破了障碍，进而从原本的不可理解变得可以沟通，可以理解。
还有一个科幻电影比较出名，是出了系列的，叫《人猿星球》。本质上它不算外星片，但是也跟科幻片有关系。我们看到这个沟通的是另外一种异类，这个可能最接近于我们中国近代史的接触——一开始觉得对方是一个比自己更加低等的存在，你不把它当人看的这样一个存在，后来却不得不，或者说那个系列电影的主题实际上是从怎么把一个不怎么当人看的东西变成了一个跟人一样，甚至那个影片潜藏的主题甚至它们是更好的、更高级的一个存在。我们近代对西方态度的变化，实际上就是这样的感觉。
所以我们看到对于怎么样理解异类，跟异类的沟通，是一个很复杂的光谱，有多种多样的可能性。不同的近代中国人在理解西方的时候可能在光谱中并不是完全一致的。但是占主流的，我们今天比较熟悉的一个方式，或者说近代一个更加根本的思想基调，是认为西方是跟中国对立式的存在。为什么对立？一方面有传统的“华夷之别”，这是传统里有的观念。另一方面，近代西方的特别之处还在于它是坚船利炮，这种坚船利炮其实形成了另外一种差别性——“道器之别”。就是所谓“中华崇道义，洋人尚机术”。还有第三个，就是我们知道，其实中西接触并不是从近代开始，但是近代为什么那么重要？因为那种震撼它是从战争，从鸦片战争的这样一种对抗性的存在开始的。这也使得为什么“中华崇道义，洋人尚机术”会那么地成为当时比较普遍的一种认识西方的观点，人们更加倾向于认为西方是跟中国不一样的存在，因为对方是所谓的“夷狄”，因为对方是敌人，因为对方只重视“器”。所以其实近代一开始，大家觉得和西方人不能讲理，你怎么能跟犬羊一样的“夷狄”去讲理？这是近代一个比较重要的说法。但是实际上大家也知道，近代西方人接触中国的时候也觉得中国就是一群野蛮人，自己才是文明人。所以，一方面是西方人觉得文明和野蛮之别，我们是有差别的；中国人看来是华夏和“夷狄”之别，我们也是有差别的。双方都认为对方是不能讲理的，那怎么办？最后只能靠战争，靠武力去解决彼此的沟通问题。这是近代的一个基调，也是为什么近代一开始比较占主流觉得西方是一个跟中国不一样的存在；为什么中西相通，也就是郭嵩焘那样的观点会没那么主流。这其实是一个很重要的思想背景，或者说历史背景。
但是如果认为华夏和“夷狄”之间是不一样的存在，它其实有一个内在的矛盾。就是我们知道中国人的理，或者儒生坚持的“道”，它应该是弥散六合或者说放之四海而皆准的。如果认为中西夷夏之别使得中国不能跟夷狄讲理，那你这个理就只能行于华夏不能行于“夷狄”，那这个“道”就不能放之四海而皆准了，这其实是一个矛盾。但这个矛盾在“夷夏之别”更加显著的时候是被遮盖住了，因为大家较少地想到这个问题，大家会更加强调不同的一面，相对忘了，或者说把“道”相通的一面掩盖住、遮蔽住了。郭嵩焘特别的地方，在于可以说他提出了一个新问题，或者说他知道中西异同的问题值得更加重视。
还是以电影作为例子。大家都觉得僵尸片只能拍成恐怖片，但是周星弛的《回魂夜》，或者西蒙·佩吉的《僵尸肖恩》，僵尸片也可以拍成喜剧片，这就提出了一种新的理解僵尸片的方式，提出一个新的类型。郭嵩焘可以说在近代思想史上扮演了这样的一个角色。他改变了一开始的“中华崇道义，洋人尚机术”的印象。
这种印象其实是所谓的洋务运动时期一个非常基本的问题。我们说到洋务运动都会说到所谓的“洋务派”“顽固派”。洋务派觉得西方坚船利炮很厉害，要“师夷长技”。顽固派觉得自强怎么能靠这些奇技淫巧，应该是从中国本身的政教去下手，西方的奇技淫巧是靠不住的。这两派我们知道在学习西方还是不学习西方这一点上是很不一样的。但不管是洋务派还是所谓的顽固派，他们其实又共享了一个共通的东西就是中国才是有“道”，西方是无“道”。顽固派觉得西方无“道”，西方是“夷狄”；洋务派觉得西方厉害，是西方在圣人之道以外有坚船利炮这样跟圣人之道不一样的东西。实际上都是觉得西方没有中国的那个“道”，西方所用的是另外一种方式富强起来的。郭嵩焘不一样的地方在于指出“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教”。他说西方富强靠的并不是所谓的坚船利炮、奇技淫巧，西方之所以强是因为政教有道，是因为西方遵守了中国的古圣先贤之道。这就改变了那种觉得西方跟中国不一样的眼光，而提出了另外一种认为中国和西方本质上是可以相通的另外一种方案。
这是郭嵩焘在我看来最为特别的地方，也是郭嵩焘为什么到了西方之后，我们大家最熟悉的，都说他看到了西方的议会，看到了西方的学校，觉得他的眼光很超时代，觉得他非常先进，我们以往强调的都是这个。但我更加强调的是，他这种眼光是怎么来的？实际上是源于他相信中西是一样的，西方也有“道”，西方做的好并不是说西方有一套新的游戏规则、游戏模式，而是说西方比清朝做到了更贴近于中国的古圣先贤就在说的那样一套道理，那套道理做的更好。这就为后来看到西方不是器物之强，而是制度文化之强的这样一种眼光可以说铺了先路。因为如果西方只是“器”的话，那就不可能意识到他们的制度、他们的文化有多厉害，只有意识到他有“道”，你才会从“道”的层面，从制度的层面，从文化的层面去找西方强在哪里。这可以说是郭嵩焘最为特别，也是最为后人所分享的一个，我们今天觉得说他所谓的先知先觉也主要是在这一点。
但是郭嵩焘和后来的人不一样的地方也同样是在这点。就是我们说，郭嵩焘被后来人所分享的就是西方有“道”，但后来人觉得那是和中国不一样的“道”，所以有所谓的中西学之争，东方文明跟西方文明之争，有陈独秀所说的“孔子之道究竟能不能适应现代生活？”这样的一种冲突。但对于郭嵩焘来说，他认为西方有“道”，而且那个“道”就是“孔子之道”，就是古圣先贤之“道”，实际上本质是一样的，没有所谓的东西文明之争，因为东西实际上就是一个文明，就是一个universal的东西。我们看到这本书的副标题是“文明竞争思路”，郭嵩焘也认为是文明竞争，但是它是在同一套游戏规则（之下），就像大家都在踢足球，只是看谁进的球更多而已。而我们今天看到的东西文明之争更像是什么？更像是中国的武术究竟能不能打赢西方拳击这样的争论，是两种不同的游戏规则，然后彼此之间还要来一争高下，这是另外一种思考的方式。而郭嵩焘所想的是同一套游戏规则，这是他比较少的被我们今天分享的地方。
总结一下，郭嵩焘的历史意义，在于从同时代的一般的认为“中华崇道义，洋人尚机术”，东西是“道器之别”这样的一种观点，到认为并不是只有东方有“道”，西方也有“道”，可以从“道”的层面来认识西方，这是郭嵩焘对中国近代思想史的推进，也是他被后来人所接受分享的地方。但是西方有“道”，在郭嵩焘看来那个西方的“道”就是中国的“道”，是一个universal的“道”，而我们后来人更多认为的西方是一种“道”，东方是一种“道”，是两个不同的“道”，这是郭嵩焘没有传下，或者他的一个独特的地方。所以为什么我一开始说郭嵩焘既是一个承上启下的转折性的人物，但是另一方面又不是他的整个思路都被传承下来，有些思想在我们今天看来还是很独特的一个原因。
而我们今天就正处在中西关系急剧变化的时代，特别是2020年我们看到一个非常大的变化。近代以来对待西方的态度到了我们最近这几年好像又开始发生了某种变化，我相信大家有感觉到。最具有代表性的意义的就是“公知”——公共知识分子这个词，在我的生长时代一直是个褒义词，现在已经变成了一个贬义词，至少我所看到的今日头条或者什么地方在评论里面说到这个词都是把它当贬义用的。这个转换在我看来就是一个标志，标志着某种其实是以西方为原型的，我们原本认为是universal的一个东西，变得不再universal，变得更加culture-specific这样的一个东西了。这是一个我们今天正在经历的转变。我个人对郭嵩焘的探讨，包括我下面要写的一本书，实际上也在思考跟这个有关的问题，西方为什么在近代成为中国的典范，有没有其它的一些可能性？过去的一段时间，至少我的上一代人大部分很相信以西方文明为基础的价值是具有普适性的。我个人当然认为中西存在着很多的不同，西方文明体系下的价值尺度不完全能够在中国或者西方之外其它地方都行得通，所以一定程度上我跟今日头条的那些评论其实是有分享的地方。但是如果说得太过，如果过分强调中西的不同，那我们其实就跟晚清的那些顽固派变得很接近了了，那么是不是又可能陷入到另外一个极端里面呢？我个人的看法，中西文明始终是同中有异，异中有同的。就像人跟人之间一样，两个人要相处，特别跟你的另一半相处的话，肯定不可能两个人一模一样；但是另一方面你们两个人又不能太过排斥，三观不能太过不合，太无法沟通，那你日子要过不下去了。所以，怎么处理好这种既需要有一些一样但是又有一些不一样的人际关系，其实也可以推广到怎么处理好不同的文明之间关系。这是我个人对郭嵩焘的思考，包括我个人一直关心中国近代史一直到我们今天的一些具体问题的，在我看来应该是仍然具有持续性的问题，这个是我这本书可以说最终关怀的根本性的一个指向。
这是我今天的简短分享，谢谢大家。
高 波：刚才李老师连续说了好多个影片，大部分都是科幻片，我悲哀地发现一部都没有看过，所以很难和你在这展开任何的沟通。发现你是这么文艺的一个人！但是你提到一个关键词叫外星人，我想蛮有意思的，你全书开篇也是讲怎么理解一个完全陌生的，甚至和你有根本不同的人或者东西。
其实做郭嵩焘研究某种意义上也是理解像外星人一样的存在，这可能是李老师刚才没有讲到的。我们做研究的人知道这种研究其实是蛮难的，因为你要理解的人看似离你并不远，大概也就一百来年，但是他的思维方式和你是完全不同的所谓古代中国的人。我们今天和西方文明的距离比和我们自己的传统文明的距离要近好多，你要理解当代的某个英美世界的人写的东西，要比理解一百多年前郭嵩焘这样还在用古文，说的都是从孔子时代开始差不太多的那一套思想体系的东西，要容易一些。
所以我佩服李老师，真的读进去了，从郭嵩焘里面发掘出了这样多的东西这。个人是如此的生动，不是一个高大上的符号，我们以前称他为“洋务先知”。这样的符号其实忽略了他有自己的生命史，而且这个生命史非常动人，用李老师的话说,“温约而刚直”，我觉得还有点像李老师本人。郭嵩焘的表达方式尤其是诗文，本身是蛮难进入的，这是古代中国人的表达方式。
我记得罗志田先生举过一个例子，说古人和我们表达方式有什么不一样，1942年左权战死了。朱德听闻这个消息非常悲痛，他当场的反应要作诗一首。这种感觉和表达方式我们今天已经没有了，或者至少我没有。非常悲痛难道不是应该捶地捶胸痛哭，怎么会想要作诗?作诗是要节制的，要讲格律的，要去推敲的，这怎么会和一种悲痛欲绝的心情调合起来呢？但这恰好就是古代中国人的表达方式。李老师书里引用了很多诗词，用它们去透视郭嵩焘的“心”，他的情绪、心性，他的生命感觉，他要做的选择。当然还有他的日记，以及很难读的经学文本，那些对看起来和当下毫无关系的三代制度的辨析，其实内里都有非常现实的关怀。
郭嵩焘我自己也读过一点，我觉得李老师的书有一个特别大的贡献在于，我们讲郭嵩焘就是讲他在英国的那三年，好像除了那三年郭嵩焘就是一个可有可无的人，或者说那三年定义了郭嵩焘。但李老师是放在郭嵩焘整个的生命史中，告诉我们为什么郭嵩焘会是这个样子，为什么他会对西方有一种如此有意思的观感？他大概出生在1820年左右，经历了太平天国，经历了同光时代，经历了清朝由衰转盛的过程，以及遭遇了西方入侵导致的全面的文明对抗格局。李老师的书把这样的时代背景给全面地呈现出来了，我读的时候觉得这方面特别有会心。那是个很微妙的时代，它不像后来的革命时代，大家都说“是”，或者“不”，要么是朋友，要么是敌人，这是相对比较简单的。这是一个微妙的衰而未亡的时代，或者可以说是衰而复盛。其实研究衰落期要比研究兴盛期难，因为衰落期一般已经处在王朝比较后的时候，这个时候有各种各样的先例也好，成说也好，导致每个人都不能把他的话很明白地说出来，总要绕很多的弯。我看李老师在书里面谈到对大臣奏折的解读，那些大臣的回奏只是把上谕的内容给调换了一个顺序，把放在最后一条的“用人”给拿出来，其实已经代表他对上谕的某些不认可。这是一种非常含蓄、委婉的表述方式，这个方式是你只有深入到这个时代才能去感受到的。所以奏折其实是非常有意思的一种文本，就像我们现在读公文一样，有的人看《新闻联播》看得津津有味，奏折也是一样，每个字都是有意思的。
郭嵩焘的日记我也看过，有几个很有意思的小细节。郭嵩焘出使的时候，到了地中海，乘坐一艘英国的船。船上搭了一批德国的军官，他们身体强壮，彬彬有礼，平时都在船上读书，他们又玩一种我猜是类似跳山羊的游戏，各个都身手矫健，郭嵩焘感觉非常震惊，他说这就是三代的“文武一体”。但是这个感觉是怎么在郭嵩焘的生命中成长出来的呢，其实是要结合他对于中国科举制和文武分途的不满。清朝的士大夫整体非常萎靡，朝中的清流整天就空谈国是。郭嵩焘出使的时候其实已经接近60岁了，一个人在60岁的时候不太可能接受任何新的知识，他已经有了一套非常确定的世界观了。但是这个世界观是什么呢？他怎么在中国固有文明中生长出对西方如此独特的理解呢？这个部分李老师在书里呈现得特别好！他认为太平天国的爆发预示着清朝的衰败，不认可对太平天国镇压的过程中使用的各种非常的手段，比如说所谓的乱世用重典，用法家式的方式，以及为了应对西方，用诡诈去对待诡诈，用暴力去回击暴力，这样一种模式。他觉得整个的政治和文明秩序有更根本的东西，你们这些都是治标的，而不是治本的。治本的更深的东西恰好是中西相通的，我想这是郭嵩焘一个洞见。他发现中国文明和西方文明抛去它们在各种各样“器”的层面的不同，最典范的状态是相近的，在中国当然是以三代为标志，在郭嵩焘看来，西方的近代就重新呈现了三代典范所达到的那种高度，他的想法反映了对整体秩序长远考量，不争一城一地的得失，不争一时之得失。我看这本书里的最后引用了一段陈三立回忆郭嵩焘的话，大概是“文明是不求速效的”。要让太平实现，就像道士修长生。长生是基本不可能实现的，但是你又一刻不能松懈。如果想说吃两颗仙丹就立刻长生了，这就是洋务派要干的事情，这是不可能的。中国和西方的相遇，他说是气机甚远，是一个很长的历史过程，不是一时的，也不是一地的，不是说今天这一仗就一定要把它打赢，明天那一仗打输了就像天塌下来了一样。而是一个就像陈寅恪说的一个“大事因缘”，这个大事因缘不是决定十年、二十年，不是决定一百年、两百年，甚至是一千年、几千年，它整体地改变了中国文明以及整个世界文明的图景。在这个意义上郭嵩焘是一个有着非常长的视野和非常深的远见的人。
刚才李老师谈了很多当代的事情，为什么我们今天还要读郭嵩焘，谈郭嵩焘，研究郭嵩焘？实际上今天这些问题都没过去。中国和西方的关系，新与旧的关系，我们与自己传统的关系，都还在剧烈的动荡之中。就像李老师举的很多词汇，在几年之内意思就发生了如此颠覆性的掉转。所以我想，这本书代表着一种反思，当我们面对着时代的巨大变动的时候，怎么回到中西刚开始发生遭遇的时候，，去看看还能发现哪些有助于我们理解当下现实的思想资源？这个部分我想我是非常赞同李老师的努力，而且李老师会在下一本书里进一步去拓展，从郭嵩焘一个人拓展到对整个一个时代的描摹。让我们继续关注李老师的下一本书，以及下好多本书，看他怎么进一步去阐述这样一个我们可以称之为三千年未有之变局，古今中西新旧交叠的时代，这个时代一直延续到今天。好，我先说这么多。
李欣然：刚才高老师提到郭嵩焘对于德国军官的感觉，其实还有一个郭嵩焘自己的经历问题。我们知道这是一个很特别的人，可以说湘军那样的一些儒生，书里有一篇题目叫《书生即戎》，这样的一批书生去从军打仗，但是郭嵩焘又是这批从军打仗的书生里面没有从军打仗的那个人。刚才德国军官的例子让我想到另外一个郭嵩焘日记里提到的人，给郭嵩焘画相的一个人，看到郭嵩焘眼里灼灼有光，就说“大使大人，您是不是以前当过兵？”外国人这么问他，郭嵩焘回忆起当年自己带湘军打仗的短暂的一段时间，确实他是带过兵的，大家看过书的话应该知道。刚才高老师在说到文武合途的时候，实际上这也是近代的（一个特别之处？），我们知道曾国藩在写罗泽南墓志铭时候说的“朝出鏖战，暮归讲道”。这句话一直被人们认为是非常有气势的，道学气也就是这样的一种气概。郭嵩焘这批人确实就是一批有资格去批评文弱书生的士人，这是那个时代的魅力。也是今天为什么说书店里面曾国藩、左宗棠还有一大批的书在出版，为什么到今天都有人看？这确实是一批富有人格魅力的人。
高老师刚才谬赞，说我是想要写郭嵩焘的生命史，但是这个确实是我的一个尝试，一个企图。确实想要表达出这是一个比较特别的人，在一个比较特别的群体，在一个比较特别的时代里面的那样一个比较特别的人。这一点既有研究都在说，但是我个人觉得我是把他放在一个不一样的视角里面去说他的特别之处。一般的观点来看，我们似乎分享的就是他的先知先觉这方面，当然这也是一个赞扬。但是实际上这个人更加特别的恰恰是我们今天一般的思想，一般的观点不怎么分享的那部分，可能是这个人在他的那个时代最为特别的。这也是我为什么觉得这个人很特别之处。
高 波：刚才李老师提到区域因素，书中有一段蛮有意思的。郭嵩焘到了江浙地区，和江浙人相处得不是很愉快，他发现太平天国已经在南京建都了，但是隔壁的苏州还是该赌钱赌钱，该喝酒喝酒，他很看不上这些。那些人觉得湖南人比较粗鲁，没文化，没教养。在郭嵩焘看来，这些人太腐败，太奢侈。他当时对西方的观点还不是那么正面，他说这些人跟西方人没有什么区别，已经被西方同化了。这提示我们，理解中国，尤其是士大夫，不应该把他们理解为铁板一块，他们的家乡很重要。中国是个复数，不仅有南方和北方的区别，南方内部的区别也很大。而且这里面似乎也有一种像是“文野”一样的辩证法，在常态社会中，总是会建立文比武、野、朴、质更高的等级秩序，但是当乱世来临的时候这一切就维持不住了，因为乱世是需要武力的，需要质朴的精神，需要坚韧的意志，而这些恰好是郭嵩焘这些人身上有的东西。如果清朝还是在常态的社会中，恐怕这批人很难走向前台。像左宗棠这样的人就要非常郁郁地过他的一生了，科举也考不中，其实以他那个性格怎么能考得中科举呢？尤其是咸同时代的科举，曾国藩虽然是一个成功者，但是过了这条路之后他对科举也是非常反感的。那个时候有一个著名的宰相叫曹振镛，主张要中举最重要是字写得好，写得非常圆润，没有任何棱角，又大又圆。这种字从书法的角度来讲是非常俗的，但是代表富贵。你如果写不出这种字就很难考中。比如龚自珍就考不中，因为他的字写的飞扬跋扈，而且很瘦，一看就是短命。如果是这种标准，湘军包括郭嵩焘这些人出不了头。
但是你刚强调了另外一点我觉得很重要，其实郭嵩焘在湖南人里面也是很特别的，由于各种主客观原因一直没有怎么真正带兵打仗，可以称之为文湘军，湘军中的文士。所以他对湘军以武力平定天下这样一条路线也有保留。，我想这和他后来怎么去看待西方，包括刚才说的他对德国军官非常有意思的反应有关系。这为什么这么打动他？这些人又有文又有武，而且很平衡。湘军可能在他看来就武得有点过了，而那些北京的文士、江浙的士绅又文得太过了。而他在西方看到这样一个文武很平衡的局面，不管是在德国还是在英国，在那些外交人士还是在军人身上，文的东西和武的东西互相不冲突，不是说文一定要压倒武，或者武要压倒文。这是一个蛮有意思的观察。接下来一代，马上就是只要武的精神，“军国民主义”，文的就彻底不要了。
李欣然：刚才高老师说到文野，我非常建议如果大家毕业论文还没有题目的话，好好读一下毛主席的《体育之研究》的那句话“文明其精神，野蛮其体魄。”近代“野蛮”这个观念，我们以往都觉得这个是一个文明的反面。但是毛主席指出了“文明其精神”是很重要，“野蛮其体魄”同样重要。刚才高老师提到“军国民主义”，提到了“尚武精神”。而这一点实际上就是“野蛮”的那一面。近代的中国人一方面接受了西方的文明，也就是这本书，李欣然这本书写的，但是实际上李欣然还没有写的是野蛮那一方面的重要性，而这一方面其实是在国际竞争，特别是所谓的公理和强权中“强权”的那一面。中国人实际上首先受到冲击的是强权的这一面，是武力的、不讲理的那一面，是野蛮的这一面，是对西方的另一维度认识。我给同学们推荐过尼布尔的《道德的人与不道德的社会》，不道德的社会那个弱肉强食的野蛮的那一面实际上同样是中国人近代感知的一部分，而且它完全不是文明的对立面，它就是和文明共同生长的，是文明的另一面，可以说是同时双峰并峙，二者不是一个正反的关系，是一个同时存在而且是吊诡地并存着的一个关系。所以“野蛮”对于近代中国人的重要性非常值得研究，不能把它理解为文明的对立面的那一部分。而这一过程不完全是西方冲击之才后出现的，它很可能是中国人本身，特别是太平天国的冲击所造成的。至少在士大夫读书人阶层所造成的那种转变，实际上有可能有传统的影子，不完全是从西方过来的。所以它本身是一个非常复杂，可以做一个博士论文，甚至是不少博士论文。
高 波：你刚才说到野蛮，我想到郭嵩焘对宋代有非常复杂的感觉，其实恐怕也和这个有关系。他经常会把中国之所以到了晚清这种地步，追到南宋或者更远，说这些人其实把文野的对立推到如此极端和荒谬的程度，觉得自己是最文明的，其它一切都是野蛮的，用这种方式去对待其他人，导致了我们今天陷入这样的局面，这是“虚骄”和“傲慢”。
宋代这个“符号”在今天还非常有意思，在大学中和一般文化中对宋代的评价是不一样的。一般文化中好像是更推崇秦朝吧，认为宋代是标志着积贫积弱，但是在大学中更推崇宋朝，相对比较自由，士大夫地位比较高。宋代的双重性其实是一个近代的产物。如果我们回到郭嵩焘之前的话，之前宋代的形象基本是比较正面的，那个时候我们喜欢的是司马光而不是王安石，推崇保守祖制，而不是要搞变法，这所有的逆转都是郭嵩焘这个时代以及他之后那一两代人完成的。
李欣然：陈寅恪，严复，都在说宋代是很重要的。
高 波：对，所以到民国的时候还是有非常多的人推崇宋朝。但是我觉得严复的态度和陈寅恪不一样，陈寅恪说中国文明的顶点是宋代，严复说中国之所以变成现在这个样子是由宋代决定的，我们改变不了这一点，所以你要理解当下的中国——当然那个时候说的就是晚清民国——就要理解宋朝。这看起来不是推崇的态度，而是它是好坏参半，甚至可能坏的要更多一点，但它是一个不能被改变的事实，是我们整个历史的一部分。
这里面我想能够带出更多的问题，比如说怎么去重新评估汉唐。对郭嵩焘或皮锡瑞，汉唐都是作为宋代的对立面出现的，回到汉唐和回到三代又不一样，有王霸之别。所以，郭嵩焘能带出很多问题，而且这些问题都是在中国对自己的历史和文明重新估量的比较关键的点上。
李欣然：在座的各位有没有什么问题？
Q1：请教一下关于郭嵩焘的观点对于后世的影响。我们知道郭嵩焘的一些观点像老师刚才说的后来被民国乃至现代人共享的时候，很多时候作为刻板化的形象出来的，作为先知或者怎样。从知识流通和实实在在的史料追溯当中，他还没有作为刻板印象出现的时候，形成了哪些可以看得见的，对后世思想脉络的影响？除了他对他周边的那些外交官这个小圈子的影响。
李欣然：谢谢，这是很具体的一个问题。实际上最具影响力或者说最具新闻爆炸性的其实还是《使西纪程》被毁版，朝廷下令把他那个书毁版。而且大家去看李慈铭，包括郭嵩焘的弟弟郭崙焘的讨论，实际上是一个我们今天说上热搜的事件。那么郭嵩焘的形象怎么奠定起来的？我个人的看法是，谭嗣同，梁启超的《近三百年学术史》，包括他的《五十年中国进化概论》里面这样的一些说法，传承到了另外一个对我们近代史影响很重大的人物蒋廷黻，蒋廷黻又传承到直接研究郭嵩焘的人物郭廷以，当然这个已经进入学术的脉络了，这样的一个过程影响是越来越大。当然与此同时，如果说再前一点的话，对于郭嵩焘重视的实际上是湖南人，特别是甲午之后越来越偏向新派的年轻人，杨昌济也好，钱基博也好，对于这样的一个特别人物，谭嗣同所说的那样一个具有反转意义的这样一个人物越来越重视，这是很自然的一个事情。研究太平天国的罗尔纲还问过胡适，说“郭嵩焘说西汉好利，东汉好名，明好名，清好利”这样的一个名利的转变，可不可以作为一个研究的问题，胡适就批评他说你完全没有问题意识，这个东西是完全没有办法去实证的。这个说法《养知书屋文集》里可以看到，到民国时期的人对于郭嵩焘的关注实际上可以说是仍然在，而且我个人的看法，跟谭嗣同、梁启超特别是还有湖南人的这样一种推崇是有直接关系的。
高 波：我就补充一点，郭嵩焘和后面大行其道的，比如张之洞的“中体西用论”有非常隐秘的关系。“中体西用”基本被解释为，就李欣然老师说的比较强调中西文明等级制，中国文明是高于西方文明的。但是它还有另外一面，比如说《劝学篇》里有一个论述，它说西方也是有“三纲”的，三纲是普遍的。郭嵩焘也讲普遍性，但他并没有把“道”直接地讲为三纲，他讲的还是更具有弹性的“政教”，而在张之洞这里就把它硬化为就是君臣、父子、夫妇。最开始见到西方中国人，最大的文明观感，就是他们好像夫妇、父子、君臣的秩序和我们有根本的不同。但是张之洞他为什么要这么讲呢？我想是有一个和郭嵩焘类似的关怀，就是文明一定要是普遍的，如果你的原则不是普遍的话，你就没有用。，它不能因为它是中华民族的或华夏的而得到证成，这不行，它必须对整个人类都有效。这个问题意识其实是郭嵩焘这里出来的。我们必须发掘出那种真正具有普遍力量的东西，这种东西既对中国人有效，对西方人也有效，只是他们发掘出的东西不一样。
我写过一个关于张之洞的文章，在一个国际会议报告的时候，有一位在法国任教的阿根廷人对那里面的一段非常感兴趣，张之洞说西方也有父子人伦，他们上坟“插花冢上”，这不就是在讲父子吗？他用一种谜之微笑说这个说法真有意思，竟然能把我们这种行为理解是在讲父子之纲。这微笑本身是蛮意味深长的，它既不是肯定也不是否定，而是说“这个说法真有意思，我们都没有这么理解过自己的文明，原来我们这行为是在讲你们的父子之伦”。这恐怕也是一种外来人的视角，就像史华慈说严复看到了西方人自己都没看到的西方。郭嵩焘和张之洞某种意义上也看到了西方人自己都不会看到的西方。
李欣然：其实《劝学篇》那个《明纲篇》张之洞说三纲通用的时候他是有前提的。他是说三纲通用，要排除两个。你们觉得民主是西方的东西，其实不是，你们搞错了；你们觉得西方是自由，其实也不是。他是先排除了民主和自由，然后再说三纲通用。他为什么排除这些？因为这些恰恰是那个时候康有为、梁启超他们谈的最多的一个东西。《明纲篇》当然是跟当时流行的这样一些观点在进行对话。我个人的看法，刚才高老师说的那个，“普适性才能证成你的正当性”这一点对于张之洞是非常对的，与此同时张之洞要跟康梁区别的意识非常强。我们知道康梁他们当时说的更多是“不中不西，即中即西”，他们要证成的是那样一套东西。张之洞为什么要“中体西用”，为什么要“体用之分”？就是因为不能“不中不西，即中即西”，中是中，西是西，这个还是要有区分。但是他要用体用去区分，这是张之洞比较特别的一个地方。所以我个人的看法，张之洞他一方面是刚才高老师说的universal，universal才证成“道”的正当性，另一方面他又强调中西要区分，他通过区分去区别于他自己所要批评的康有为、梁启超那派。
高 波：我赞同你这个判断。不管是郭嵩焘还是张之洞，他们的西方图景都是有选择性的，主要围绕英国。晚清人的西方图景和我们今天世界史教育中有一个特别根本的不同，他们围绕英国，而我们今天的世界史教育很大程度是围绕法国的，从法国大革命开始，开启了整个近代的潮流，法国、俄国到中国这三大革命说。最多讲讲双元革命，工业革命只是一个引子，引出法国大革命所开启的整个近代世界。这和郭嵩焘张之洞这一代人的整个世界图景是很不一样的，他们的核心是维多利亚时代的英国。张之洞为什么很反感康梁讲的这一套民主和自由？在他理解的那个西方的知识谱系中，民主和自由恰恰不是导致文明兴盛的，而是导致文明衰败的，法国就是个例子。他们说英国有君主，政治比较有秩序，尤其是家庭还比较保守，而法国不是这样。薛福成说法国的议会吵架特别厉害，特别闹；而英国的议会就比较有秩序，民气没有那么嚣张。对康梁这一派的排斥其实是有一套世界图景和知识的。
李欣然：康梁包括后来我们更加熟悉的那些革命派，实际上是从日本获得对于法国的认知。我们知道那时候日本思想界也在转折，而且法国的那一套是20世纪初影响非常大的一个东西。你怎么看待日本在于你说法国资源的一个影响？张东荪就对法国不怎么感冒吧？
高 波：就像你说的，这够做一个博士论文了。这个问题我其实不太敢回答，法国的得势，是在很短的时间内就完成了，而且就是和日本的思想，也就是经过日本中介的西方思想大规模进入中国几乎同时，那些大力宣传法国的早期革命者基本都有留日背景。这个知识是怎么很快地把原来郭嵩焘到张之洞这一批人的世界史的知识给遮蔽掉的，认为他们是落后的，是没有真正了解西方，只是通过某些二道贩子东看看西看看了解了一点点，这个过程是怎么完成的，我想恐怕还需要进一步研究。
这里面同时还要考虑日本的变化，日本本身也有学英国还是学德国，学法国的争议。学法国的潮流一直是它在野的一派，而这一派人和中国的革命的关系是特别深的。我想其实是中国选择性的把日本的某些对西方的理解，主要是在野派的理解给介绍进中文世界来了。
李欣然：我觉得这里面一个关键词其实是“制度”，就是政治制度，实际上对于制度的关心似乎是在法国的影响之前。为什么法国的思想资源能够影响到中国人，它的一个缘起点在哪儿，我个人认为是制度这个词。它不是说等到法国影响之后才出现的，可能是先有了这个关心，然后日本刚好相关的这些接触，然后再去进行一个选择。因为如果你说英国的话，反而不那么强调制度性的变革，因为英国是在制度上比较保守的变革的状态，光荣革命啥都不变那就变了。说到制度，可以说说康有为。康有为他关心制度之前在关心什么？其实一个很重要的是“礼”，对于礼的关注。这又得可以往前一点延续到曾国藩、凌廷堪。实际上对礼的重视是晚清一个非常重要的一个转折，因为礼就直接接入到了制度，而我们知道清代对于礼的研究恰恰是它整个纯学术的一个重点，从纯学术到所谓的经世，其实礼字也是很重要的一个转折，大家可以看到。
高 波：是，“礼”确实是很核心的，而且我们现在已经很难理解“礼”这个词的实感了。对古代中国人来说，礼是无所不包的。比如朱熹就会讲礼是自然秩序，羊羔跪下来喝奶，他就在这里发现了父子之伦；蚂蚁非常有秩序，这就是君臣之伦。这不简单是个政治制度的问题，是整个文明秩序，包括自然秩序。
李欣然：我在书中也提到说，实际上对于整个今天所谓的西方现代性，郭嵩焘的认知实际上和他的礼有关。我们中国对于礼的条理性、秩序性其实本身就有一个非常强烈的要求，而西方所谓的现代性、理性化的东西恰好跟秩序性、条理性追求是契合的，这其实也是一个接入到我们今天认为是现代性的那些东西。郭嵩焘对礼就非常重视。。
高 波：而且他对外交礼仪也很感兴趣，郭嵩焘日记里有一条，说他在海上乘坐英国军舰的时候碰到另外一艘舰，相遇的时候要升降旗。他说这就是文明，是有“文”的，而且就是你说的这个“条理性”。这个条理性体现在，人与人之间相交接，国与国之间相交接的过程中。但是我想这里面，你书中也谈到了，是有另外一个层面的，这一切的背后其实是一套暴力秩序，国际法在本质上是十九世纪列强争衡的法律文饰而已，郭嵩焘是不太强调这一点的。但是接下来一代人，包括薛福成这样的人，他们都说西方讲的这套理性和文都是表面的，它本质上是国与国之间你死我活的斗争。你在书中提出一个解释，这和郭嵩焘出去的时间点有很大关系，恰好处在西方十九世纪中叶开始竞争加剧，但是还没有加剧到破裂程度的一个时刻。
李欣然：他又去了英国，他如果主要驻扎在法国看到普法战争后乱糟糟的那个样子可能感觉会不一样。
高 波：所以你觉得如果郭嵩焘再晚十年出去的话，他还会是这样一个感觉吗？
李欣然：至少我们可以看曾纪泽感受就不一样了。曾纪泽当然也受郭嵩焘的影响，但是曾纪泽又有一个非常特别的事情，天津教案。这个对曾纪泽的影响很大，他看到的那种交往就不是郭嵩焘经历的那种交往，这个当然对曾纪泽来说他有他的特殊性。
高 波：曾纪泽日记像是记杂事一样，不太讲观点。。
李欣然：对，他是比较谨慎的。
刚才说到现代性秩序背后的暴力关系，我刚好看到一本台湾的一本李思逸写的那个《铁路现代性》。他那本书提到近代铁路的传入，其实里面有一个很重要的话题之一就是现代性其实是一个习得的过程，大家都知道遵守交通规则。什么叫不文明？不遵守交通规则就是不文明。但是我们知道，近代铁路来的时候实际上它同时带来了一整套的交通规则，火车来的时候你不能过铁轨，不然你撞死了活该，其实也带有机器的暴力性。机器的暴力性以及一整个秩序的规划，实际上是刚才高老师提到的同时存在，也是我刚才提到“文明其精神，野蛮其体魄”。文明和野蛮并不是硬币的正反面，并不是这样的关系，而是同时存在，是两面都展开的这样一个东西，而不是说看到一面就看不到另一面，两面都能同时看到。比如对于国内政治和国际政治，大家学过国际关系都会知道，国际关系的一个最重要的假设就是国际无政府状态和国内的所谓有政府状态实际上是同时存在的，这是一个最基本的假设，国内是有政治秩序，但是同时国际是无秩序，而且正因为国内有秩序，所以国际是无秩序，大家可以看肯尼思·沃尔兹（Kenneth Waltz）他整个的假设实际是同时的一个东西。
高 波：想到你的国际政治背景，说到你的老本行了。
李欣然：高老师其实本科是学心理学的。晚清乾嘉包世臣，包世臣是偏汉学的，但是包世臣说科举那些宋学的思想仍然会，虽然你后来已经不喜欢它了，甚至已经抛弃掉它，但是仍然会不时地就出来，你就会不时地回应到它。包括我关心的问题，我个人经过了跟国际关系学自我和解的一个过程，后来我选择了这个话题，而且甚至可以说是我潜意识地选择了这样一个问题，忽然意识到这个问题实际上不就是我以前学的那个东西的一个侧面？我在后记里都提到，实际上我整个思路都不是从因为学国际关系所以研究郭嵩焘，不是这么来的，但是最终又回到这里来。
高 波：那我蛮有兴趣的，让我们“进入李欣然研究的路径”。就像你刚才说的，我们现在基本把它视为一种常识，就是国际的无政府状态和国内秩序间有一个二律悖反的关系。但是在郭嵩焘这里，他似乎对这一点，我不说他有没有清醒的意识吧，但至少他没有明确的表达。
李欣然：他的明确的表达就是“一致”，“推”。我里面提到，就是国内怎么治民，就怎么治夷狄，它是一个一致性的。
高 波：你赞同他吗？
李欣然：这是一个好问题。我不敢说我赞同，特别是如果是身处于2021年的这个时代，可能大家很难赞同这样的一个东西。
高 波：对啊，你怎么推能推到特朗普那儿呢？再大的力量也很难推到他那儿。
李欣然：这方面其实也是后来，包括陆宝千等等人最容易批评他的一个，所以我也在想说是不是维多利亚时代真的有那么好？还是他说自己的眼光？哪个是对他影响更大？
高 波：我比较感兴趣的不是郭嵩焘，而是当你做这个研究的时候，包括你写作的时候这一点困扰你吗？是你写作的动力还是障碍？
李欣然：是我写作的动力，包括我下一个要研究的。我非常感兴趣的陈天华的“文明排外”这样的一个说法。如果说“师夷长技以制夷”的话，排外是代表着“制夷”的那一面；但是你要先“文明”，你要先“师夷”，“文明”意味着你要学习那样一套国际秩序和学习那样一套规范。所以在我看来，“文明排外”实际上是魏源的“师夷长技以制夷”一个新的翻版，而所谓的“文明排外”，它就既是你把一个秩序理性的富有规范的道德内化，但是另一方面就刚才说的，野蛮的那一面又仍然在，它是同时存在的一个东西，这是我非常感兴趣的。“文明排外”表达了某种从魏源就开始的“师夷长技以制夷”的那种矛盾、冲突、吊诡，它本身就是一个冲突的东西。
高 波：所以这是你和国际关系这门学问和解的一步吗？
李欣然：还真的是和解的一部分，谢谢你的提醒！我今晚要回去静坐反思一下，和解到了一个什么样的程度。
高 波：这其实是一个朋友提醒我的，你读一本书，同时还要读这个作者。你和国际关系这门学问的这个关系，就像你说的，对你有一种特别根本的影响。不一定是选择这个主题，而是说当你怎么展开这个主题，包括你的进一步研究。
李欣然：路径依赖。
高 波：或者用“路径依赖”可能消极了一点，会是某种参照物，就像一个路标。因为我也会经常想。
李欣然：对，那我就反将你一军。你当时在研究张东荪的时候是有类似的过程吗？还是说你就是一往无前再也不想心理学的东西了？
高 波：这个问题我现在还没有想好。
李欣然：还没和解？没想好就是没和解。
高 波：没有达到你这个自我觉醒的状态。其实很多事情是你非常久之后才会把它彻底想清楚，那个时候为什么做了那种选择。我想大家都有这样的体验，这不是做学术了，好多选择是你很早就做出了，比如上某所学校，和谁谈恋爱，很快做出选择了，但是你要花好长好长时间才能搞明白为什么会这么选。
李欣然：听起来很有人生的感悟。
高 波：现在进入了人生感悟阶段。为什么会选择研究一个人？研究一个个体？国际关系教给你了一些东西，我想心理学教给我的比较重要的一点，是个别性的东西，如果不是最有价值的话，至少也是最有价值的之一。每个东西都是不一样的，每个人都是不一样的，而且就要从它的个别性出发去发掘最有价值的东西，或者说就是我们今天这个主题，从最个别的东西发掘最普适的东西。选择研究一个人，可能是有一些心理学的味道的。
李欣然：说实话，当我在读你的《追寻新共和——张东荪早期思想与活动研究》这本书，高老师2018年出版的这个书，大家可以去读一下。关于张东荪的研究相对来说我会比较少地看到心理层面。当然这有很直接的原因，张东荪相关的史料私人性的非常少，主要的现存史料都是一些公共性的史料。但是当然里面我也看到你对于他的一些心理其实不断地在提示，包括他跟他哥哥的关系等等这些，你在这个写作的过程中对于心理的方面是怎么去体会它的？因为我在写郭嵩焘的时候，我是以一个外行的心理分析去分析他，你作为内行你会怎么体会张东荪的？
高 波：你要这么说的话，其实我比较惭愧了。你这个书比较打动我一点，恰好是对郭嵩焘生命中那些重要的影响他人生的东西的体贴，比如说他的诗文和他当时的人生状态。这是我在写的时候关注比较少的。从这个角度，会发现大量的可以进入他心境的东西，某篇社论的主题的选择，某些用词。民国时代很大的特点是每个人都个性很张扬，他不介意把个性充分地表达出来，这些都可以去进入他的心境。绝对比要从古诗进入古人的心境要容易。但是我当时努力的方向并不是这个，而是想要通过他这个人去理解整个时代，这本质上是一种反心理学的写作方式，恰好是要把个别性消解在时代普适性之中，从今天理解起来是和自己的背景还处于一种对抗状态。
李欣然：你还没和解？
高 波：还在你的前一个阶段，你就比较快的进入到了和解的阶段。我想这是每个人不同的写作状态和心境，而且这些东西不是你能选择的，只是说当你后来回忆起来的时候会再去反省一下，这样的写作状态不是没有好处，但是也有不足，就是其实你人为的把你生命中特别重要的一部分力量压制住，然后要向另外一个方向前进，其实是很消耗的。如果再来一遍的话，应该把它作为一种创造性的力量发挥出来，而不是说我这个背景不要了，要把它压制住，我要向另外一个方向前进。当然以后还会写别的东西，我想把它作更正面性的转化，创造性的转化是更好的。
Q2：老师好，我有几个问题想问一下李老师和高老师。刚才老师提到了郭嵩焘他其实是有一个贯通中西的看法，那他有没有说对于一个在西方和中国都是同一的情况下构建出一个类似大同的想法？这是我的第一个问题。第二个问题是，我之前看老师的书的时候，老师也提到说在晚清的时候有两种对国家的治理方案，一种是从两头开始治理，还有一种从中间的官僚系统开始治理。老师是怎么看待这两种方式在晚清时期，尤其在郭嵩焘那个时代的一个状况？第三个问题是因为高波老师和李老师两个人的书都是写人物的，但是刚才两位老师都谈到其实这两本书的风格相差很大。我之前看过高老师的书，其实是没有一个较多的个人性的心理描写，其实读起来是蛮晦涩的，但是我感觉李老师的书是蛮动感情的。所以我就在想，如果我们以一个人作为研究的对象的话，怎么去处理？我们一般谈人的时候会更多谈到要把人放在时代，反映这个时代，这两种方式看似又有点矛盾的样子，这是我有点比较困惑的。还有最后一个问题是我很好奇李老师一直提到，反复提到没有说出来的下一步研究是什么？这是我的四个问题。
李欣然：第一个大同，我觉得那是下一代人，康有为他们那一代人的一个想法。郭嵩焘对大同没有提到更多，他反而是担心西方的良好风俗被中国玷污了，他其实这样反向的一个担心。我个人觉得那种，王汎森先生说大同所代表的那种未来的感觉，愿景式的那种感觉，好像是下一代人物比较会产生出来的，而且跟西方影响下的时间观念、世界想象关系更密切些。
第二个问题是两条路线，实际上晚清的法家思想资源重新被调动，包括“富强”这个词其实就是从法家那边过来的。这样的思想资源的调动是中间的路线是法家最擅长的，或者说官僚系统本身就是一个法家影响的产物。所以这一套的复苏，如果大家看道咸时期，包括王柏心、汤鹏等等的那些人，这方面如果大家感兴趣的话也可以尝试关注一下。我印象中是有不少的所谓经世派的人物，对法家的资源越来越关注。他们一直面对的其实是晚清的官僚系统，大家去看胡恒写的《皇权不下县》，实际是面对的是一个清朝，可以说一定程度上带有新鲜意义的问题。当疆域或者人口在清代膨胀了之后，整个官僚系统其实是处于一个变动的状态中，这个时候为什么官僚系统会出现这样的问题？这二者之间其实可能是有一些关联的。
而刚才说的那个从两头下手、通下情的，那是我们理解近代议会或者说民主思想为什么会进来，一个非常关键的原因。今天我们说到“主权在民”，那是因为我们大家都被卢梭影响了。但实际上晚清包括郭嵩焘在内的人之所以会喜欢议会，最主要的是通上下之情，而通上下之情可以说是儒家最根本的一个想法，君和民之间不要中介，“草上之风”是一个不需要中介的直接传达，这个问题恰恰是在有了庞大的官僚系统之后，君主和人民之间的隔阂越来越重的时候，儒生会反思的一个问题。而我们知道，通上下之情的一个很重要的渠道就是言官、清议这样的一个东西，我们知道这是清代被压抑住的一个思潮。所以清代士风的转变，清流、清议这些东西，也是没有得到很好解释的东西，不妨也从通上下之情的关系去理解。但是大家不要一下跳到民主和议会。从通上下之情的角度，实际上可以对从清流到晚清议会民主等等这样的一个传承有比较好的了解。
第三个问题当然是高老师写得比我好，当然应该先学习高老师的方法，学有余力再来偶尔看看李老师的书。但是实际上我个人的看法，那个人，包括存留下来的史料其实很大程度上决定了你怎么写。当然更重要的是作者，你自己感觉你是属于哪种风格的人，你本来就是偏柯南道尔的，你当然会写出福尔摩斯式的风格，不会想到另外一种风格。首先是郭嵩焘或者你的传主决定你的风格的，其次是你自己，我觉得这两个是最重要的，第三是史料，史料一定程度上有限制。但是前两个最为重要。这也为什么大家都在写，比如说胡适，罗志田老师写的胡适跟其他人写的胡适会有一点不一样，传主性格基本上大家理解不会相差得那么大——当然会有不一样——作者关心的或者作者的风格会影响到人物。而且在我看来不一定要写的像李老师那么动情，也是一本非常好的书。
第四个问题是下本书，我个人一直在考虑的实际上是关于怎么去看待中西关系，我个人认为以往我们都把中西关系看成是近代影响种种其它的变量，但实际上这本书已经提到了一些东西，像“道”“器”其它的变量也在影响你对中西关系的认知，其它的变量跟中西关系这个主要矛盾之间的这种复杂的互动。比如说我另外一篇文章是写中体西用的，我在强调的是另外一个东西，就是“体用”这也是一对变量，体用可分还是体用不可分实际上也影响到你对中西关系究竟应该怎么安置。我个人下一本书是一个系列的组合，但是有个共同的主题，如果说中西关系是一阵风的话，我下面就要研究当这个风吹不同树叶的时候，不同的树叶怎么样不同的摆动？比如我研究过铁路，研究过中体西用，研究过西学中源说。就是当风吹过这些一片片不同的树叶的时候，有的树叶是卷起来的，有的树叶是飘过去的，树叶的形状是各自不一样的，但是它们的共同点是虽然它们飘动的状态不一样，却都受到这股风的影响。而这股风，一个一个的树叶当然对风没有影响，但是当我们把它看成一个树林的时候，实际上风在吹过树林之前和吹过树林之后，那个风已经发生了转变。我下一本书大概是这样的一个集合式的问题，根本上讨论的是中西关系的风和各种各样不同的树和树叶之间的关系。
高 波：我代大家问一句，我们什么时候能看到？
李欣然：那得看各位学术期刊的编辑，取决于期刊编辑。
高 波：我稍微补充一点，其实刚才你这个问题，我发现李老师刚才回答问题的时候用的词叫写“传记”，但是我现在回想起来从来不觉得我在写传记，我那个书如果把它叫作《张东荪传》的话，就觉得好像不是特别合适，但是李老师写的就是一本非常好的《郭嵩焘传》。这涉及到传记这个文体和现代学术训练之间关系问题，有的人会把认为二者能合一，或者在很大程度上不矛盾，但是至少在我做这个研究的时候会感到一种明显的紧张感，当我把它写成一本传记的时候就感觉不再像博士论文了。所以我最后做了一个选择，就是我把它写得不像一本传记，是张东荪与什么什么，而不是张东荪本人。
李欣然：是你无奈的选择还是主动的选择？
高 波：我想是主动的。应该还是发自内心的。可能和研究对象也有关系，因为你研究一个像郭嵩焘这样一个在传统时代的人，你是比较难以用现代学术那种以问题为导向的方法，做专题性研究的，这同时也是没那么有人情味的，不够温情与敬意的方式，而我研究的是民国时候的人。
李欣然：那个应该算是最早的公共知识分子吧？
高 波：所以对他们来说，和我们今天的处境一样，观念是最重要的，而这个人是什么样的是第二位的。某种意义上是你被你所研究的对象和你所研究的时代影响了，你采取了和它同一的方式去表达它。但是对于郭嵩焘这些人不是这样，我想对传统的中国人都不是这样，绝对不会说像20世纪一样，主义是第一位的，父子、君臣、夫妇都不重要，我可以为了主义把这些都割裂，都放弃，这不是传统中国人的方式。对他们来说人是第一位的，包括“道”也是要人来弘的。所以这会影响到你去表述他的时候采取怎么样一种姿态。我想如果用现代专题研究的方式研究郭嵩焘，恐怕很多东西很难进入了，他那些很微妙的来自中国传统文明的表述方式，姿态、心境、语气都很难传达了。
李欣然：我忽然想到，郭嵩焘所说的那个“人心风俗”怎么用现代的语言说它？我到现在我都不知道这个词要怎么说。
高 波：你都不知道，我怎么知道呢？这是一个不可译的词，没法翻译成现代白话文，只能意会。这些词就是理解古代中国，理解传统最大的障碍。包括“传统”这个词其实是一个非常近代的词，复旦大学的章可老师专门做过一个研究，包括“现代”这个词本身也是一个非常现代的概念。当我们把古代的一切都包括到“传统”这个词里面的时候，古代真实的样貌就已经离得比较远了，古人不需要这个词来去理解自己。
李欣然：为什么提“人心风俗”这个词，就是刚大家提到那个罗尔纲“东汉好名，西汉好利”，这个其实郭嵩焘在说的时候，说的就是人心风俗。而在胡适看来这就是没有办法去研究，不能去研究，马上要在开题阶段就毙掉的东西。大家就能看到这种读书人思维的转折。
高 波：顾炎武的《日知录》经常被当作现代学术的一个源头，因为它是以问题为核心的，影响了后来整个清代的汉学，（包括）赵翼这种方式。但是在顾炎武身上还有另外一面就是人心风俗。《日知录》第十三卷从周末风俗开始讲的，一口气讲两汉风俗，讲魏晋风俗。
李欣然：郭嵩焘就是受这个影响。
高 波：在顾炎武身上这两方面还是能结合的。就是我一方面讲历代的风俗，讲历代的人心，讲政教，但是同时采取和现代学术某种意义上能接轨的，以问题为导向的方式。但是我想，即使顾炎武来了现在，开题阶段估计也要被毙掉。
Q3：谢谢老师。刚才有提到一阵风下面很多树叶的不同走向，关于对外关系和外交制度的关系，郭嵩焘因为他自己个人的原因所以对于像“道”、“器”与思想相比于他同时期的群体而言更加注重的一个特点，但是我比较好奇的是他当时在面对他所必须要处理的一些现实问题。就是他毕竟是作为一个第一任外交官出使到西方的人，他脑海当中正如同他对于与西方的“道”、“器”思想相对比，和西方的那套外交制度相对照，所谓的中国，他眼中中国的对外关系是一个什么样的模型？因为近些年学术界已经开始对过去非常简单化地用中国的朝贡体系对照西方的“威斯伐利亚体系”这种简单化的二元倾向有一个讨论。但是把这个体系推倒以后，我似乎还没有能够理解到当时人他们到底是怎样，他们肯定会有一个比较，他脑海中自己的这部分到底是一个怎么样子的？好像清朝也不乏以平等的模式去处理，比如像跟俄国在康熙年间的关系，或者跟准噶尔之间的关系，好像也不乏这种处理模式。那是不是我们可以认为中西方至少在当时人眼里看来，中西方的外交关系的区别要相比于我们今天看来更小一些还是怎样？
李欣然：实际是我们自己限定了近代国际关系是中国鸦片战争以后才开启了。但康熙时跟俄国的接触，实际上在当时已经在参照西方的国际法，濮德培的China Marches West就提到，西方的游戏规则实际是进入整个清俄之间的外交交涉里面去的，但是是以不同于我们今天想象的那种近代国际法体系的那样一种方式进入。
而另一方面你提到的外交的转化实际上也要注意到近代本身，我个人一直重视把外交关系跟翻译的关系相对照起来，也就是刘禾的那个说法。而且我们知道很多时候外交的问题就是翻译的问题，不同术语的翻译本身就意味着两种系统之间的，用刘禾的话说“虚拟的对等关系”的通译本身就是一个转变。你刚才问到中国人怎么去看自己原来的这种方式？实际上在近代当你有了这个参照系去看的时候已经受到西方的影响了。张佩纶或者李鸿章他们要处理朝鲜的时候就提到其实用的传统的中国资源“监国”，我们知道袁世凯是监国这样的身份。但是同时又要调用万国公法里面什么样的相关的语言，去说监国是什么。当你要界说“监国”是什么，用万国公法的语言去界说实际上也是一种翻译了，当你看的时候已经受到了那个影响。所以你要问我说旧有的关系是什么？问题是旧有的关系我们今天的人已经是在李鸿章的时代经过了一次翻译，如果要说的话是用一种知识考古学的方式，实际上我们沿用的这套语言已经是一套经过了翻译的语言，我们回不到那个原初的状态了，我个人的看法，只要是我们来表述可能很难回到那样的原初的表述状态。
高 波：晚清人也回不到吗？
李欣然：我个人认为回不到，因为他们已经受到影响了。因为我个人还有一个感觉，我知道你还研究过王韬还是谁，以春秋战国理解国际秩序的那个。但是他们所表达的战国的秩序就是战国的秩序吗？实际上也是已经受到了西方的那种影响下的，因为他们要关照的那个对象本身就已经是一个新的对象了。
高 波：最近佩里·安德森在北大做的演讲，结集出了一本书《大国协调》，大概比较代表西方人怎么看十九世纪的秩序。非常有意思的是他和一些晚清人对西方的观察很像，就是西方是由几个强国决定的，以协调的方式决定着世界秩序。你怎么看待这一点？就是说，最新的西方世界的知识恰好和晚清人产生了某种呼应，背景则完全不一样。
李欣然：有没有可能他们看的就是对的呢？你问这个问题的时候暗示他们看的是错的吗？
高 波：不是对错，而是说知识会以你意想不到的方式在意想不到的地方重生。对错这个问题其实在本体论意义上是没办法谈的，比较相对化的史学方法论，结果一定是不可知论的，真正的对象我们是绝对接近不了的，我想这也是现代史学方法的特点。复旦大学的仇鹿鸣老师谈到现代史学一个非常有意思的特点，它的研究做的越来越精细，局部理解越来越多，可是它对于提供整体解释的信心越来越弱，我们没办法去了解那个真实是什么，虽然可以用各种办法去逼近它，但是永远达不到。研究本身是在往前推的，我们比之前的人掌握了更多的材料，了解了更多的东西，但是反而不敢去做出更根本的判断了。
李欣然：我其实很感兴趣，当然这已经超越我研究的方向。我们现代人对无限的感知是怎么想象出来的？不知道说到“无限”这个词大家想象什么，我相信在座的人肯定跟我有一样的，第一个想象就是浩瀚的宇宙，我个人在想是不是这样一个天文学对我们无限的想象，使我们忘了实际上有限的存在能够穷举、能够列举的存在，像你说的能够整体性关照的存在实际上反而可能是人本来更直觉的。我们一定程度都被现代性规训了，现代性的一个很重要的属性是这种无限性，被这种量的无限膨胀的东西给规训了。所以我们想象不出，或者说我们不再去想象这样一种有限或者说整体性的这样一种存在。像我们知道格式塔心理学，它一个很重要的说法就是即使我们看到的都是部分，但是实际上它仍然要关照那样的一个可能后来的心理学自己也不怎么信服的整体性。
高 波：你说到这个话题，我推荐给学生一本书就是柯瓦雷写的《从封闭世界到无限宇宙》，那是一个很棒的科学思想史研究，我推荐的原因和你这个想法是类似的，不仅是因为它本身是一个典范的科学思想史研究，而且因为无限世界影响了我们现在的一切，我们怎么去感知这个世界，包括怎么去生活，这是无可逃避的现代性附赠给我们的礼物。不仅是做近代史，做古代史的人也要了解，你不可能像古人一样。
李欣然：这种东西真的是无远弗届的，从政治学上individual的，原子式的那样一种个人的想象，我们是想象有无数的个人，同质性，感觉是一个无限性，包括经济学对市场的这样一种想象，个体理性是没有办法在这里面发生影响的，等等，各方各面可以说是一个无远弗届的影响，包括到学术上的对一个知识世界的。
高 波：我们可以回到李老师刚才演讲一开始，从科幻进入。我突然想到一个问题了，你提了那么多的科幻片、科幻著作，却没有提真正标志我们时代精神的那一本书和那个人，是为什么？
李欣然：因为我不熟啊。我确实看过，看过两部，但是第三部没看下去。可能是因为它的世界观跟郭嵩焘还是不大一样，《三体》的世界观跟郭嵩焘的对于道德国际秩序的想象，用它的词叫黑暗森林，更加现代或者说更加符合我们大家共享的那个对国际秩序的想象。我知道还有另外一个美剧的连续剧，反正是很早的一个有各种外星人，但是是一个相对有秩序的星际世界的存在，是《星际迷航》是吧？那也是一种想象。
高 波：所以本质上还是没有和解，《三体》可是很像你的国际关系的那个学科。
李欣然：说得是。而且随着近几年时事的急剧变化，实在让我感觉需要重新去和解，是这样的一个情况。
主持人：今天我们非常荣幸能够听到李老师和高老师非常精彩的点评！不仅对这本书进行了较为全面的分析，带我们走进了晚清这个时代，同时还对科幻文学以及国际政治和心理学有了深刻的认知，并且对这个学科交叉的发展有了更好的体验。我个人感悟很多，比如刚才特别讲到史学怎么去把握其中的信息，从一些非常片面的信息到最后怎么构筑出一种想象的图景，并且这种图景居然还能构成今古的呼应，今天佩里·安德森讲的东西能够和晚清的人去呼应，这种东西本身就很有味道。我们今天获得了很好的思想体验，让我们再次用热烈的掌声感谢李老师和高老师为我们带来的思想盛宴！好，今天我们邺架轩读书沙龙第27期到这里结束了，非常感谢光明网和清华校内各单位的大力支持，谢谢大家！谢谢各位在座和在线的听众！
——全文完