邺架轩读书沙龙第29期
《王尔德文选：镜子、谎言与瞬间》
沙龙时间：12月24日（周五）19：00-21：00
沙龙地点：邺架轩阅读体验书店
主讲嘉宾：耿弘明，清华大学写作与沟通教学中心专职教师
冯 庆，中国人民大学哲学院美学专业讲师
主 持 人：邓 耿，清华大学国家大学生文化素质教育基地、写作与沟通教学中心
主 办 方：清华大学国家大学生文化素质教育基地
协 办 方：清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店、生活·读书·新知三联书店
直播平台：学堂在线、光明网、三联书店
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主持人：各位现场的观众、各位线上的观众，大家晚上好！非常感谢大家在今天这样一个圣诞平安夜和我们一起度过一个难忘的读书夜晚。今天来到我们邺架轩读书沙龙的第二十九期，本期主推的图书是《王尔德文选：镜子、谎言与瞬间》，是由耿弘明老师翻译的。今天特别荣幸在现场邀请到了耿弘明与冯庆两位青年学者来为我们解读这样一本翻译著作。今天的邺架轩读书沙龙活动受到了清华大学国家大学生文化素质教育基地以及清华大学图书馆、邺架轩阅读体验书店，还有生活·读书·新知三联书店等各方面的支持，在此表示感谢。同时，还有光明网和学堂在线等单位为我们的线上传播提供了支持，我们也表示感谢。
下面请允许我简单介绍一下今天来参与对谈的两位嘉宾：第一位是本书的译者耿弘明老师。耿老师是北京师范大学文艺学方向的博士，毕业之后来到清华大学写作与沟通教学中心担任老师，同时也在教育研究院做博士后。耿老师的主要研究方向是文艺理论及相关领域，《王尔德文选》是耿老师新近出版的一本非常有意思的译著。今天参与对谈的是中国人民大学哲学系美学方向的冯庆老师。冯老师的名声相信很多现场与线上的听众早有耳闻，因为冯老师有很多著作已经在坊间和网络上有很多点击量和传播力。冯老师也是在美学、文艺理论等相关领域有很多造诣。我们想今天的对话一定相当精彩，下面我先把话筒交还给耿老师和冯老师，请他们二位围绕这本书以及相关的文化话题进行对谈。我们掌声欢迎！
耿弘明：特别感谢邓老师串联的主持，特别感谢文素基地、图书馆、邺架轩、光明网还有三联书店等的支持。接下来我们就开始直入主题，谈和这本书有关的一些话题。先给大家简单地展示一下这本书，它的观感、触感，整体的体验是非常好的。打开这本书，它的目录主要分为这样的几个部分，我们就从目录作为一个基本的流程，结合我们两个对于文艺理论、西方文学美学的一些理解，跟大家分享一下我们对于王尔德所涉及到的一些话题，以及一些观感、认知和反思。
大家会发现，这本书目录里第一部分叫做“箴言与散文诗”。箴言部分不仅有王尔德直接创作的一些箴言，也收录了他散落在小说、报刊、戏剧剧本里的箴言警句。“箴言”另外一个重要的特点是它是王尔德在这个时代为大众所熟知和认识的一个重要的媒介和渠道。大家哪怕没有读过王尔德的戏剧，经常在公众号、营销号、B站视频上看到很多王尔德的一些名言警句。
对于王尔德这些警句，我的一个很重要的理解是它并不是“心灵鸡汤”意义上的警句。如果非要找一个词，它其实反而有点像“心灵毒鸡汤”，或者用“心灵硫酸”这样形容也可以。它是非常犀利，非常地狠辣。我随机翻到哪一页给大家读一下，看看它有什么样的比较刺激、比较“硫酸”的感觉。比如说这里谈到“在婚姻中不能相互了解，相互了解肯定是错误的。”比如“书从来不分道德不道德，只分写得好与写得烂。”大概整体就是这样的一个风格，这也是王尔德在这个时代能够传播的重要原因。现在网上有一个很重要的流行语叫做“夺笋”，王尔德就是非常擅长“夺笋”的人。在他那个时代的很多“笋”都被他夺来了，很多其他的艺术家都没有“笋”来供养了，可能有这样的一个效果。
那么接下来我们引申到，王尔德为什么写这么多的箴言，以及这些箴言为什么在这个时代会重新这样地火爆？它之间对应的一个现实就是我们这个时代碎片化阅读的症候，碎片化阅读的症候背后就是一个碎片的时间被信息跟工业时代的切割。我们可能都有这样的感受，我们生活的时间并不是一大段一大段的，我们有两个小时做什么，我们花一天做什么，没有。我们往往是3分钟、5分钟做什么，往往是几分钟的热度分给了很多的事情。于是在观看短视频的时候我们可以比较容易地获得愉悦，在玩那种5分钟、10分钟一局的游戏的时候我们比较能获得愉悦，但是如果让我们重新静下心来，读一部托尔斯泰的长篇小说、读一部巴尔扎克的长篇小说，大家可能都没有那样一个足够的注意力去支持这样的事情。这是王尔德能够重新活跃，并且火爆在互联网领域的一个重要原因。
这也特别对应于那个时代王尔德的一个美学现实。如今我们对“碎片化的时间”和“碎片化的箴言”往往持一种批判的态度，说我们怎么能够没有审美的家园，怎么能没有那种完整的、统合到一体的审美体验呢？其实王尔德在那个时代反而是非常抵抗与反对这些事情的，他就是想用一种碎片化的写作来打破大家对于那种整一化崇拜的认识。就是我凭什么不能这样写。这本书里有很多王尔德的写作实验，比如“你们”以前讲文艺理论一定要高头讲章一样的，把大的观点全部输出出来，开头先立一个“不破不立”，然后论据“层层递进”。王尔德没有，王尔德往往是非常碎片化的，他用一个对话体的形式，而且这里边收录的《谎言的衰落》这一篇不仅用对话体，还是假设了两个人：一个叫西里尔、一个叫维维安，两个人其实都是他儿子的名字。不知道大家能不能理解这种感觉，非常具有戏谑的色彩。假如说我来写一部文学理论的著作，我没有把它写成论文的形式发表在某个经典的文艺学的刊物上，而是写成了对话体的形式，里边分别用我的两个儿子来命名或者用我家两条狗的名字来命名，非常具有戏谑的色彩。箴言也是他戏谑色彩的体现，里边隐藏了一种我就不写长的、就不写完整的，就写碎片化、短的，让大家来体验这个时代的一种在城市碎片化经验中美学能够带来的种种可能。
这个背后还引申到了一个跟“写作”有关的问题。因为今天正好邓老师也在，我们都是在学校里面教写作，我看下面也有一些可能上过写作课的同学——清华的同学将来都要上这样一个写作课。对王尔德来讲，写作真的是一件愉悦的事情。可能同学们觉得非常抱歉——我怎么没有体验到写作是一件愉悦的事情，可能因为我们的写作还是有一种规则束缚比较多的感觉，大家可能首先被很多规则吓破了胆。写作一个最基本的感觉就是把你的想法、观点、感受表达出来，很真诚地表达出来，然后和别人去交流，在这个基础之上，形式反而没有那么地重要。所以大家也可以从这本书里领略王尔德写作的愉悦，以及不妨从写短短的“箴言”开始，一点点记录自己的想法，或许能够体会到写作的愉悦。
关于“箴言”的问题、“写作”的问题，我发表了一些我基本的想法。其实在历史上有很多“箴言体写作”的大家或者大师，一些是直接用箴言写作，还有一些是他的话警句色彩很强，会被别人剪裁开来，脱离原来的语境。比如互联网上不知道是不是鲁迅说过的一些箴言，都有这样的特点。在德国传统中也有一些，像尼采等等，中国古代也有一些小品文字收录箴言类的东西。
不知道冯庆老师对于箴言写作，对于箴言写作阅读有什么看法？
冯 庆：谢谢耿老师给我这个机会谈谈对于“箴言”的理解，首先说一下我们中国人对于“箴言”的理解。“箴言”的“箴”本意是用来穿针引线的针。箴言的意思是要把很多平时并不相关的东西用一根针线一样把它给穿起来，相当于它有某种让你一下子透彻地把握到一个东西的实质的那样一种作用。在西方，箴言往往跟道德警句有关。耿老师刚才提到的王尔德，还有其他一些箴言作家，比如尼采，他们要达到的目的无外乎是把一个非常复杂的道理用很简单的语言说清楚。可是我们在看他们这样的行为的时候，会想一个问题——当然可能只有很少人会去想这个问题：为什么他觉得这样的东西能够为大众所接受？因为我们知道，他们都是在面向大众书写。事实上，大部分情况下大众要获得一个道理，学习一个东西，更多的选择应该是某种“沉浸式”的阅读。比如说短视频、游戏，当然可以带来“刺激”，但是如果一个人他真真切切想要获得道德、伦理、观念上的价值依托，不大可能会在这些地方寻求答案，更多地还是愿意去一些大部头的著作中寻找答案，甚至可能要“沉浸”在其中，体验很久。
这里面的时代问题就值得我们注意了。在王尔德写作的时候，大多数人喜欢的，真的是箴言写作吗？我相信他们喜欢的阅读对象，还是以浪漫派小说为主。举个例子，当福楼拜写《包法利夫人》的时候，他肯定是有所指的。包法利夫人喜欢看的东西都是大部头的爱情浪漫小说，包法利夫人象征了一个时代的中产阶级的阅读群体的审美状态。回过头来说，当王尔德跟我们讲“箴言”的时候，恰恰是要破除掉他们这一阅读群体的审美习惯，即过度沉浸式的、彻底移情于其中的审美习惯。尼采也有这样的目的在背后，当尼采抛出那些狠辣的、像鞭子一样打到人灵魂深处的句子的时候，我相信他的目的并不是为了让你“爽”一下而已，而是为了让你真真切切地去“抛开”那些在日常生活当中自身不自觉沉浸于其中，、完完全全同化于其中的那样一种大众生活节奏，然后进入到更尖刻、冷酷的思维状态当中。我相信这是尼采或者王尔德都有的意识。
可是我们会发现，对这种挑衅式的写作，公众好像很受用，他们读了这些狠辣的箴言以后，不一定感到羞耻，甚至有可能觉得说得很有道理，从而让这些话语衍生出了一点喜剧的、反讽的色彩。所以说箴言的写作，或者箴言这种艺术形式，到后来就渐渐地大众化。耿老师说的其实是后来看到的情况，包括我们现在看到的微博、微信上面，谁发了100多字，这样的一句话很有可能流传几秒内被好多人传阅，“10万+”等等。但是它其实需要达到的效果是很狠、很迅捷、很猛烈地把人们心里那些已经习以为常的东西打破，这样它才具有一种道德伦理效应。
我又在想另外一个问题，耿老师刚才提到中国人自己的箴言传统，比如《菜根谭》，那样一些箴言的句子，难道目的是为了刺激这些人去想一些平时不爱想的问题吗？我们会发现它还有另外一个用途，就是挂在自己的“陋室”当中作为座右铭，或者写作的时候，觉得在这个地方应该用一个很漂亮的话来表达一些思想，但是写作者才华有限，需要寻找资源，就去《菜根谭》里翻一个句子摆在这里，“云卷云舒”或者“冷热心肠”之类，放进去自己的文章之后，就造成了“引经论典”的效果。这样就把一个人的写作方式从一种单纯的、自我的申说，变成了一个有传统背景作为依附的互文性写作。如果说我们今天要去学习“箴言式”的写作，我相信有一点就是，如果我们这样去写，其实并不是想要去针砭或者批判什么，而是想要把自己放在一个更为稳固的传统当中，这是中国人的习惯。所以越是使用“箴言式”的写作，其实一个人反而越显得保守，这点可能就是跟王尔德、尼采那个时候不一样的地方。这是我个人一点小小的看法。
但是你刚才又提到王尔德和尼采，其实这两个人之间的关系我们倒是可以多聊聊，因为其实这本书里面有好多地方王尔德提到的那些观点，尼采都提到过。尤其是关于艺术的观点，比起箴言这样的文体来说，我相信他们更多地是想要谈论当时的艺术氛围问题，不知道耿老师有没有这方面的想法？
耿弘明：谢谢冯老师。刚才冯老师提到了特别重要的一个点，就是箴言在那个时代其实并不是一种大家习以为常的阅读方式，和今天是恰恰相反的，所以王尔德、尼采这样的一些作者反而有一种革命性的、颠覆性的，或者说是刺激传统人审美的一种方式。
至今还记得，很早读尼采的时候看到他一开头那句话就非常震惊——“我的读者你们需要什么”，不是一个电子屏幕或者一个什么，“你们需要的是一副好牙口和一个强健的胃。”王尔德在挑战传统牙口、挑战传统胃口方面，不仅是有箴言体这样一种方式，其中还有很重要的一些美学史上传承的对于传统的颠覆，有这样的效果，其中比较明显的一个观念就是在围绕着“浪漫”和“审美”这样两个问题上。今天是平安夜，对于“平安夜”的这种整体的符号和美学的布置，大家特别感兴趣的一点就是说什么是所谓的“浪漫”，什么是所谓的“美”，王尔德能被称为一个浪漫的人吗？这个也恰好可以回应刚才冯老师涉及到的，跟美学传统的关系。这里我的观点是，王尔德可以被认为是一个浪漫的人，但他肯定或者说在他的观点里肯定不是一个浪漫主义的人。这里面的区别何在呢？
首先，来说一说“浪漫主义”。浪漫主义有两个比较明显的传统，当然在文学史的总结里会列举更多的细节和特点，比如说像对民间的再开发、狂飙激进的感觉、个性至上和传统的超越自我的超验关系等，有很多种。我拎出比较重要的两种来说，其一是它和“超验”和“神话”的关系，第二个是对“个性”激昂澎湃的一种抒发。这两点和王尔德的关系，总的来说都不大。王尔德虽然有很强的宗教背景，但是他一直想在城市的世俗、商品享乐中体现到人世的至乐，把尘世变成一个乐园，一直有这样的一个想法。另外一方面，他对于个性的表达是持非常怀疑的态度，他认为我们是要活出个性，通过各种各样的符号，但不是通过个人的情感那种没有边际的抒发，这个特点上王尔德其实非常地先进。他其实和20世纪很多批评的理论，比如像新批评派里讲的“诗不是情感的释放，而是情感的一种压抑，或者说是一种通过技巧把它进行转化”，其实是非常像的，和艾略特、苏珊·朗格很多人的观点非常像的。大家在理解王尔德的时候，不要有一个非常基础的误解，觉得王尔德是浪漫主义。从今天意义上他可以说是一个浪漫的人，但肯定不是一个浪漫主义的人。
书里边有比较重要的一篇演讲稿，是王尔德在美国进行的一次给美国人讲英国的文艺复兴，在那里对他的美学提出了一些重要的原则、法则，其中比较重要的一点就是说我们所强调的其实是一种记忆的甄别，控制力的提高，冷静的观察力和对于个人能力的一种完善，而不是说漫无目的地个性化的表达。比如说拿我们今天来举一个例子，如果在邺架轩的沙龙里面，王尔德会怎么做他的唯美主义呢？假设我们办一个“诗歌朗诵会”，王尔德肯定不是那个站上去“狂放”地把他的浪漫主义诗歌拿出来，“我把日来吞”这样的狂放的诗歌。他肯定是要考虑到邺架轩里面每一个微妙的细节，要把它弄得更加地美观，把他的服装弄得更加美观，在自己的言词上详细地考究每一个特点的细节，这是他一个重要的讲究，一个重要的理解，也是这本书能够带给大家在美学史，或者文艺思想史上王尔德的一个重要的不同之处。
它也有助于澄清我们既有对于唯美主义的一点点误解，王尔德并不是说美虽然至上，我们就不断用个性逼近这样的美，而是说美其实是一个非常客观的有严苛规则的，我们更重要的是凝练，更重要的是控制，完善和把握自己那样的一点技巧，这是特别重要的。
浪漫这个词其实有很多衍生的词汇。除了“浪漫”，我们现在说生活中谁很浪漫之外，还有一个就是“浪漫主义”。另外其实还有一个是“德国早期浪漫派”，以施莱格尔为代表的那种“新神话”的观念，这个派别其实对于现代性的反思，对于美的看法，他们和王尔德都有相近或者有差异之处。其实后世很多人认为尼采也是一个浪漫派的代表人物，他承接了传统浪漫派的一些观点，虽然也大加批判。冯老师也提到尼采或者德国美学的一些传统和王尔德在这样一个现代转型期美学观念的对于审美细节理解上的差异，冯老师对于浪漫主义、唯美主义、浪漫、浪漫派，包括尼采与王尔德围绕“浪漫”、围绕“美”的观点有什么想法和大家分享？
冯 庆：我先说一下我读这个书的简单观感，我一直在想耿老师为什么要去编译这样一部著作？是不是因为耿老师自己有一种很显著的唯美主义生活态度？不是说您在生活中非常放纵，或者在道德上不拘小节。如果在教学、研究上以唯美主义为目标的话，那毫无疑问您具有一个非常显著的洞见，就是认为他们把握到了某种“真理”。这个其实里面包含了对浪漫派、对后来19、20世纪所有以“美”这个概念为核心的话语之基本动机的理解：他们试图去把握某种“真理”。把握“真理”，难道不应该是哲学干的事情吗？从苏格拉底一路到斯宾诺莎和康德，都有这样一种冲动，想要通过哲学的方式探求真理。可是，在一个自然科学兴起的年代，“现代性”首先并不是一种社会或者文化层面的“现代性”。是自然科学的兴起使得我们看待这个世界的方式发生了变化，也就是说，我们看待真理的方式发生了变化。被发现的真理，必须要依靠自然科学的原则来检验。清华大学的同学都很熟悉这一点：科学的检验方式，和我们的现代生活方式，是息息相关的。我们的生活被提炼为各种数据、统计、框架和媒介，这些形态的背后都站着现代自然科学的特殊立场。在这个意义上，浪漫派也好，唯美主义也好，他们试图去发现的某种“真理”，只是对于这样一种自然科学式的真理探究方式所引发的的总体生活方式的补充——我首先把它理解为一种补充，而并不完全是反动。认为自然科学的真理探究路径有待补充，这并不是说自然科学探究出来的世界存在很多问题，而是这种探究还不够，需要得到进一步的拓展。所以我们去看早期德国浪漫派时就会发现，他们想说的是科学的那种纯然探究真理的方式对人类生活价值的赋予程度还远远不到位，现在他们要拓展对真理的理解，要在其他的方面去拓展人类的感官经验，探索让人类的理性和感性相勾连的纽带和渠道，丰富我们对于这个世界的更为直接且丰富的真理的洞见。
德意志浪漫派和康德、黑格尔那一代人一样，把注意力引向了那些过去的自然科学家和形而上学家们不大会去关注的领域，尤其是我们现在正在讨论的文学艺术的领域。在文学艺术的领域中，人们会发现，人性、人类的情感、人的日常行为模式等，具有某种非常复杂而微妙的规律。这些规律一旦被有效洞察和总结，就有着与所谓的“某种真理”相勾连的可能，这“某种真理”是他们努力的方向，只是他们自己没有用很好的理论化方式去澄清它。事实上，他们试图通过文学创作、也就是“诗”的方式呈现“某种真理”。而我们知道，“诗”——王尔德自己也会强调这点——是一种创作、制作，是“无中生有”。
我们简单讲讲创作的问题，因为耿老师也是在教写作，也肯定愿意就此聊一聊。其实，传统意义上的制作、创作或者说文艺和科学之间有某种很密切的关系。我们知道，清华大学的自然科学家在教一个学生从事自然科学研究时，会先告诉他：科学研究大致上体现出由个别到一般的过程——简而言之是这样。调查各种各样的经验样本，采集个案，然后把个案中的规律总结出来，得出一个一般性的原则，这个叫科学。大部分科学都是这样的。那么，制作、创作是什么？是通过一个一般性的原则，变出一个又一个有限的个体化的作品、制品。比如说，我脑海中有一个关于耿老师这个“帅哥”的原型，一个idea，一个理念，这时候我要画一幅画把耿老师画出来，就会根据我脑海中的一般的耿老师的“帅哥”原型画一个具体的耿老师，把他画出来，摆在面前，或者做成雕塑。这个雕塑作品就是对于一个层级更高、更为概括性的东西的模仿。这是很柏拉图式的表述。其实可以看到，艺术、制作创作和科学之间有一种彼此互逆的关系，在德意志浪漫派那里，他们要做的事情就是通过创作的方式去逆推、还原科学的那种真理得以呈现的过程。
那么我们来看王尔德，王尔德为什么在某种意义上反对浪漫主义、但是他又是浪漫派？就是因为他和浪漫派其实持有同样的真理观。他的真理观就是：我们可以通过创作，不断地检讨科学曾经从个别通向一般的思维过程，通过这样一种思维逐渐抽象的过程，有一些东西被掩盖掉了，真理只在这样一个正的序列里呈现出一半。但通过创作，通过把一般的原理再变成个别，通过这样一个过程，把一个实实在在的东西做出来，可以逆推整个真理得以推论出来的过程，而真理的呈现也就有了两种彼此对照的路径。这是王尔德是浪漫精神继承者的一个论据。
但是在另外一个方面，王尔德反对的浪漫主义是什么呢？耿老师也提到了，王尔德反对滥情的浪漫主义。反对滥情意味着什么？前面我们讲箴言的时候提到，一个人喜欢读长篇累牍的浪漫派小说，意味着这个人他愿意沉浸在其中。沉浸，意味着愿意把他自己的头脑暂时交出来，交到艺术家的手里，把他的情感交出来，交到另外一个人手里，任其拿捏。
我们今天有一个很流行的词叫“PUA”，大家可能知道这个词，“Pick-up Art”，它最后的那个词是ART，是艺术，它是一种技艺，是一种想要把一个事情、一种具体的效果给制作出来的手段。而这种技艺背后要处理的经验对象是情感。事实上这样一种类似PUA的手段，在所有伟大的艺术当中都是存在的。读《红楼梦》的时候，读《战争与和平》的时候，读《西游记》的时候，你的情感会被它带着走，会发生某种意义上的转向，会发生某种意义上的变化，这个时候你就等于被大作家、文豪给PUA了。简而言之就是这样，大家自己回去琢磨一下是不是这样——你读过一部非常经典的小说，读完之后你的人生观、价值观随之发生变化，被改变了。
那王尔德想在《谎言的衰落》里强调的一点是，我们必须要去把艺术的这一PUA的本质，亦即说谎、欺骗的本质呈现出来。王尔德觉得应该告诉公众作家、艺术家在骗你们。你们要意识到艺术当中有着欺骗的成分，而意识到这个欺骗的成分，并不意味着我们这些读者就失去了判断力，甘愿被他欺骗。恰好成熟的读者往往可以假装相信他，make-believe，假装相信这个东西，然后与作家一块儿快乐。最怕的是你真的相信他。王尔德想说的是，浪漫主义最大的问题是读者真的移情进去了，真的相信了这个东西。比如《包法利夫人》，虽然王尔德没有怎么提及，但是可以感觉出来他对福楼拜是非常尊敬的。福楼拜和王尔德共同强调的是，包法利夫人这样一种浪漫主义影响下的读者不可取，这样一种移情的状态不可取。我相信这是他和浪漫主义之间有清晰的一条界限的原因。
这是我的一些个人的看法，不知道耿老师同意不同意我这个看法？
耿弘明：刚才冯老师讲的很多点也非常激起我的一些表达欲。我先从最近的一个点讲，他提到王尔德对福楼拜是不是足够尊敬，我觉得应该是的。王尔德非常鲜明的特点就是但凡他不尊敬的人，他文章中一定会批评一下的。我想了想，好像在读过王尔德的文章里他很少批评福楼拜，相反他对于巴尔扎克、左拉等很多的作家，批评非常之多。
其二是冯老师提到在这样的时代，美或者审美行为、技艺操持的行为作为我们靠近真理、获得升华的另外一个可以和科学分庭抗礼的一件事。这个事情是不是足够地可能呢？今天我们也准备了相关的问题，留到后面对这个问题进行交流，而且这个问题其实也是今天在场的清华大学邓耿老师、王巍老师授课过程中经常碰到的跟学生要交流的问题，就是“科学是我们辨识真理唯一的手段吗？”如果不是唯一，但是是最强大的手段，它的限度和传统的伦理、道德、包括美学之间的关系又该保持在什么地位上？这是一个非常庞大的问题，正是因为它足够庞大，同学们也经常关于这个问题有非常精彩的见解。这个讨论我们往后留一留。
刚才讲了两个很重要的博弈，其中之一是箴言写作与长篇写作之间的博弈，第二是唯美和浪漫之间的博弈。这本书里呈现了很多种与浪漫、跟唯美有关的，其中一个是这本书制作是非常精心的，包括封面、里面很多的插图，这些插图形成了一个效果，为什么会形成这样的一个效果？或者为什么在王尔德文字里一定要配插图呢？王尔德文字其实是特别适合图文并茂来朗读的。因为在王尔德成长经历里，他就是一个受益于绘画、雕塑、造型艺术特别深邃、深刻的这样一个作家。这个不同的作家是不同的，我们假设你可能特别热爱读尼采，那么读的时候最好放一点瓦格纳的音乐，不同的时候放瓦格纳不同类型和水平的音乐。读王尔德的时候特别适合配着当时新拉斐尔派各种各样的图画技艺的作品，这是非常合适的。这也是这里收录了这么多图片、图画的原因所在。
其二，它背后所隐藏的更深层的一个问题是在音乐审美类型上，曾经有过非常经典的讨论，不管是代表诗画传统，还是声音与视觉等等。但其中还有一个特别重要的讨论就是音乐与绘画之间的关系，以及一个人的审美类型到底偏向哪种。生活中我们也可以对不同朋友进行类似分类，他更沉醉于音乐，还是更沉醉于装饰、图画与造型艺术，体现在写作上、文学上也会呈现出非常明显的差异。
王尔德为什么是一个非常典范的图画式的视觉式的写作典范呢？第二点还会说一下王尔德为什么在这过程中呈现出了音乐与绘画之间审美关系的博弈的过程。
首先在王尔德的成长经历里，他特别重要的一段就是在牛津大学里受教于罗斯金教授。罗斯金教授特别重要的一点是他非常关注当时的绘画实践，包括建筑，现在他的一些流传下来的著作里有非常重要的其一叫做《建筑的七盏明灯》、其二叫做《现代画家》，有很多卷本。相信学美术的同学听了这些都会觉得非常有感触，因为当时罗斯金是伴随着一代艺术家成长的一位理论家，他们彼此之间，他指导别人，别人接受或者不接受，这个冲突可能诞生了新的艺术。包括他跟惠斯勒还有著名的官司。王尔德是在他的教育下长大的。其实每个人在大学时代都会有，可能冯老师也会有，现在冯老师可能也成为了很多中国人民大学的00后同学的这种第一代的启蒙性的老师。而罗斯金对王尔德就是类似的一个角色。
同时在王尔德经常一块玩儿的朋友圈里有很多著名的画家，比如伯恩·琼斯。也很多早期的工艺美术代表人物，比如说威廉·莫里斯，所以王尔德大部分的时间、精力全花在这上面了，他不自觉会带有这样的色彩。但另外一个角度来说，那些人影响了他，也是因为他天生的秉性、癖好和倾向，所以他去选择了和那些人成为朋友。你的朋友圈是什么样你自己就是什么样，有这样的一个特点。
这背后体现出了图画跟音乐什么样的关系呢？在西方美学史上曾经有特别喜欢音乐的理论家们特别经典的论断，就是音乐是没有外在符号的，画家要寻找图像来展现，作家要寻找字符来展现，但音符其实只是一个非常弱的载体，音乐就是流动本身，它就是人的意志、人的精神的流动本身，相反并不是任何一个呈现出来的符号。那么这个背后它其实非常像一种体验优先，自我沉浸感优先的一种艺术状态，这可能和王尔德心目中的唯美与浪漫的差异也有关系，也更能体现出王尔德是画家型/绘画型的艺术家的特点。
回到这本书的文本之中，王尔德提到音乐的次数寥寥可数，并不是我故意来这样选择，而是选择了很多之后发现王尔德就是这个类型的人，所以不妨选更多他跟视觉艺术有关的东西。比如说这本书，刚才我们已经介绍了，第一辑叫做《箴言与散文诗》，刚才我们聊到了箴言体写作。第二辑叫《美学宣言》，收录了王尔德一些重要的文学理论和文学批评作品。第三辑叫《生活的艺术》，其中开篇两篇《雅室》和《给美国人的装修建议》全部都是视觉艺术。还提到服装艺术，当然也是视觉艺术，还提到了饮食相关的艺术，谈到饮食的时候，王尔德也特别强调视觉的效果，所以可能王尔德就是一个就是很少来谈论音乐，并不是我不想选他谈音乐的东西。其实冯老师和我，我们这代人的成长经历当中流行音乐扮演了很重要的角色。但是随着商品大潮，我们也见到了很多中国的符号体系，外在的视觉符号的变化，共同陪伴了我们。我们每个人心里都会有更偏向音乐或者偏视觉一点的审美倾向性。
不知道冯老师自己更是哪个类型，以及对于这里音乐与绘画之辩有什么看法？
冯 庆：我们不要讲古老的诗画之辨的问题，讲起来太抽象了。我们讲讲王尔德。耿老师刚才提到,他作为一个文学家，是用文字这种媒介来表达他的观点的。可是他却不断地推崇造型艺术。这让我们会想，为什么他自己不去画画呢？他有什么画作吗？或者什么知名的拿出来可以卖高价的作品？并没有。这个事情是不是就很古怪？一个人他自己非常推崇造型艺术，但是自己在其中投入的创作有限。这就让人觉得很惊讶，如果我很推崇一个音乐类型，比如说说唱音乐、雷鬼音乐，我自己会不会想尝试去做一下这样的音乐呢？当然我有这样的冲动，但是能力有限，做不出来。王尔德会不会有可能是“缺啥补啥”？我现在有这样一个怀疑性。就是说当一个像他这样的文字天才强调造型艺术的优势的时候，是不是说明他自己对于这样一种艺术的形式、风格，有某种天然的渴望、欲望，想要去获得这样一种风格上的体验。而这回头看，也很有可能是因为他自己缺这样的风格，我怀疑是这样的情况。
像尼采也是如此，你听过尼采写的交响乐吗？
耿弘明：我之前听过，据说业界的评价并不是非常高。
冯 庆：相当难听。他能听瓦格纳听得很入神，品鉴其中的妙处和不足，但是他自己没办法去做出精彩的创作，这就使得我们对于这样的思想家或者说以文字为主要媒介的创作者要略感警惕。他对于某种艺术形态非常推崇，但很有可能他自己并不懂，这个“懂”指的是作为艺术家的“懂”。你刚才提到了，王尔德跟罗斯金、莫里斯这几位大佬之间有交集，确实不错。但我也有一个个人的体感，一个切切实实的感受，或许可以帮助理解这种跨领域的友谊关系。我作为一个喜欢搞理论、喜欢写文字的人——当然耿老师也是，我们是同行——也有很多造型艺术家朋友，我跟他们交往的时候感觉到的并不是志同道合，而是一种彼此磨合、砥砺的体感。很有可能我们在某些问题上有非常大的差异，对一些问题的根本性的看法有非常大的差异。比如他们在创作出来的作品精致程度方面要打磨很久，对我们来说，文字可能并不需要这样的一种彻底的打磨。他们对材质的敏感性，很有可能我一辈子都不能具有。他们在选材的时候，在光影调度的时候，那样一种精细的、用他的灵魂去捕捉的感觉，我们在文字的层面很难去描摹。
看来，在这个意义上我必须还是得再稍微涉及一下莱辛提过的、或者说更早的一些人都提过的这个“诗画之争”的问题。绘画，或者造型艺术，到底对于一个诗人来说具有什么样的魅力？诗人在使用文字，或者说音乐家在使用音符去表达时间性的流淌的体感的时候，是很难再回头去修补的。比如我们在座的任何一位说完一句话之后，就无法收回了。说完话马上找补一句，当然可以，但是你会发现你的语言失去了可以反复雕琢的那种艺术潜能。一个朗诵家、一个歌唱家不可能唱完之后发现唱错了，荒腔走板之后回来再找补两句，做不到。但是对于雕塑家、画家来说可以，他可以这样去操作——画得不好，涂掉再画，没有问题；雕塑家这里雕错了，再补，可以修补。最后拿出来的作品是个完成品就可以了。但是我们诗人、歌唱家和朗诵者很难做到这一点，因为他的作品就是他正在做的行动本身。这可能是语言艺术或者说时间艺术跟造型艺术最大的差异，造型艺术做出来的作品其实和艺术家这个人已经绝缘了、无关了，即便你贴个名字上去，百年之后你死了，或许后人也不知道这个作品是谁做的。现在艺术学领域的重要问题之一就是纠结真品还是赝品，但是无论如何，艺术作品留了下来，即便人死了，艺术价值还在那里。但是你永远不可能再听到100年前歌剧演员的声音——除非有留声机。那500年前的呢？听不到了，音乐艺术、语言艺术，用语词来表达现场/临场感的这样一种艺术，很有可能它和造型艺术在本质上就有极大的差异。而一个文人、诗人特别渴望把造型艺术的美学风格作为典范，也就意味着他渴望“永恒”。我猜想王尔德就有这样的一个心理潜意识——做点“精神分析”，我会觉得他追求造型美的立场体现出他渴望某种永恒。
这个猜想也跟你的书名构成了一个很有趣的映照，书名叫“瞬间”，王尔德很喜欢谈瞬间，他常说“瞬间的美”，亦即在那一刻的审美当中，就能让你达到一种永恒的感觉。当然，我们知道这个“永恒”是一种假象，是一种脑海中的审美幻觉。但是他非常强调这个瞬间的永恒，现实生活中的永恒是不可能的，“齐彭殇为妄作。”但是在艺术当中，在那一瞬间中，那样一种诗性的东西突然变成一种造型的东西，它是有它的可能性的。我猜测他有这样一个动机和意图。至于你说到我们今天的一些艺术，我也想跟你讨论这样一个问题，对我们今天的艺术创作，对于文学家、造型艺术家来说，他们会从王尔德的话题中学到什么呢？你这本书是不是能给予这样人群一些启发呢？
耿弘明：一会儿如果还有机会的话，可以聊一下王尔德这本书里一些美学观念、艺术观点和今天的艺术实践有什么关系。这里面，可能我首先会有这样的几种联想：
第一个联想就是王尔德非常合适作为一个偶像意义来存在。事实上他确实也是很多文艺青年的偶像，这种偶像的色彩或者他自己觉得自己的偶像感是非常足的。在艺术创作中如果暂时摆脱开具体技艺的习得的话，其实偶像的重要性是非常大的。在写作教学中有一个比较重要的体会就是有时候学生通过习得某些具体的技巧当然也会有长进，但他的长进比较大的时候往往发生在他发现了自己就喜欢看某个类型的文章或者论文，甚至就是某一个作者，他拿过来熟读成诵，玩味之、讽诵之、涵泳之，然后慢慢地过程中形成了自己的腔调。有时候跟学生交流的时候，就只过了几个礼拜，你的语感怎么变得这么好了？他说我自己没有觉得，其中一个很重要的原因可能就是他慢慢地找到了一个自己模仿的对象，其实这也是一种传统关于习得的艺术到底偏科学记忆性还是有一种模仿性、灵性属性在里边的，慢慢领悟模仿过程的差异所在。
刚才正好冯老师引申到这本书里书名“瞬间”这两个字眼，这特别合适过渡到下面一个话题，“瞬间的美”，瞬间的美是听起来特别让人觉得很迷幻，很有诱惑力的东西，一种速朽的，很快就会凋零的，流沙一般瞬间的短暂的美。它是在时间中某一个点，我们截取一个很短的点，但它仿佛又能够有一种一粒沙见世界、见永恒的布莱克的讲法。
那么王尔德谈的“瞬间的美”，其中一个很重要的点何在呢？或者说我们何以把“瞬间”当做一个书名。其中对应也是我长期以来的一个思考，其实也是很多美学从业者都会关注的问题，就是当现代化到来之后，城市的美和之前乡村生活中的美有一个重要的差异，就是传统的乡村生活中的美特别喜欢或者强调一种永恒感，一种时间属性。而城市中有很多是一种速朽的，很快变换的、凋零的。可以举很多的例子来说，比如像说波德莱尔、本雅明，在观点上他们都会比较赞赏瞬间的美，在城市中他们是那种漫无目的的游荡者，一会儿看一下高楼，一会儿看一下大桥，看一下展览的时装，最新的甜品，而这些东西可能每个月、每一天、每半天就会更迭一次，不断地改变，它并不像看村口一棵老柳树一看就是20年，回乡之后很多年还是它。同样还有一个很重要的意象也能体现到瞬间跟永恒美的差异，其中一个重点就是我们可以把造型艺术中的房子的意象来拈出来，在乡村里特别经典的房子是需要达到永恒的，特别重要的一个仪式感的事情就是结婚一定要盖房子，有新房子，这个新房子的新很快变成了旧，它就是一个永恒的象征。出去打工多年回来家还在，房子还在。这在城市里是城市流动的一个重要象征，房子不断地流动，科幻小说里甚至可能会写房子本身就是被安插进去的一个代码的浮块，随时可以移动，可能今天在市中心，明天就漂流到了不知道哪里，这是一个重要的变化。更能体现出对于房屋审美变化的一点，还就是王尔德经常提的装饰艺术，室内家装的艺术。这本书里选取了两篇：一本叫《雅室》，一本叫《给美国人的装修建议》，都是他在美国时期重要的演讲，都能够体现他更喜欢这种瞬间感的，视觉性的艺术。比如说家装艺术，在这个空间里面你是可以随意调整的，不是一个房子架梁成构之后就很难改变它。今天这里面比如是一盆花，明天我想换成一副画，后天我想变成一个喜欢的球星的海报，再过几天变成一个书架，过几天书架拆了再变成一幅画，你可以随便地调整它，这种流动性是非常之强的。为什么流动性强呢？还有一个原因，因为任何一个房子很难说在城市里面你会住到很久，会住到像出国了、回乡了过了很久，经历了人世更迭、职业变换、喜怒哀乐、人生起伏，回来之后你不会对一个过去的房子有很大的恋旧情结。我们想象一下大家在城市里漂泊的时候，会不会经常带有怀旧的情绪去曾经自己住过的地方看？好像相对少一些。
冯 庆：会的。
耿弘明：冯老师会的，还是有一种古老的浪漫派美学在冯老师的心里面像明灯一样指引着他。
这是非常重要的一点点差异，也是这个“瞬间”的来源。因为之前恰好跟朋友交流的时候他们会说镜子，“镜与灯”这是一个经典的艾勃拉姆斯的说法，镜子代表着现实主义艺术。王尔德当然反对它，王尔德著名的小说《道林·格雷的画像》就是有这种“镜像感”，镜子里的世界代替了现实的世界，王尔德用这个彻底颠倒了曾经的现实主义艺术。“谎言”是王尔德特别强调的那种神秘的，摆脱开既有符号秩序的一种撒谎的虚构的感觉，“瞬间”是什么呢？之前有朋友问，正好刚才冯老师帮我把这个话题续上了。我之前起这个名字的时候更多是凭借一种直觉，这本书给了我“瞬间”的感觉，到底什么是“瞬间”呢？其实城市美学跟乡村美学的一个重要区别，这种流动性瞬间属性也就体现在这里。
刚才有很多学理性的话题，现在不仅是学理性，也增加了很多体验属性。冯老师有什么自己的学理和体验想给大家分享一下。
冯 庆：瞬间感觉，它首先指的是美感，瞬间感不是没赶上地铁或者公交车，错过一些日常生活事务的那种懊悔感，不是随便什么感觉，不是今天排队想吃什么东西却没有吃到的那种带有功利色彩的感觉。瞬间感应该是美感！美感的意思是，它是一种值得玩味的、值得回顾的、值得在那一刻感觉到自己这辈子值了的东西。波德莱尔或者本雅明他们可能想要达到的体验效果也是如此。唯美主义首先认为现实的尘世生活不可爱、人间不值得。尤其是城市生活、现代性生活，可能如波德莱尔所说，是建立在恶的土壤上的。这个恶当然不仅仅指的是道德上的恶，还包括了丑恶的感性基调。丑恶很有可能就是现代性生活的本质感性基调。就像大家现在出去走在马路上随便看到的一个场景，整齐划一的街道景观，时或路过一个垃圾桶，你会觉得它美吗？不会觉得美。但是这样的东西就在我们的生活当中，俯拾皆是，今天打车过来看到路上的那些高楼，年久失修，像耿老师说的，可能住不了几十年，上面的拙劣的大红大紫的装修涂料都在往下掉，墙面都已经完全跟以前颜色不一样了，破旧了。现代都市很容易破和旧，丑得堂而皇之，但是它又摆在那个地方，让你不得不去注意到它，这样的一种状态可能就是现代生活的实质感性状态。在城市中没有那种乡村体验，乡村体验是什么？是每个东西虽然不一定美，但是自自然然摆在那里。它有一种含混的用处，有很多代人的雕琢和手工的东西层累地加入其中，比如一口古井、或者说是村口的一个菩萨、一座庙宇，里面包含着某种比较深邃的被无数代人寄托暧昧意图的意涵。但是在都市的现实生活中没有这样的东西，看到垃圾筒就是垃圾筒，电梯就只是电梯，都是明确的功能性，仔细深挖的意义不大。在这个东西里面想发现美，其实是非常困难的一件事情。
但是波德莱尔或者是本雅明他们想强调的一点恰恰就是，我们必须充分调动我们的主观能动性，必须强行在不美的地方发现美，强行把丑的东西把握成美。比如看到路边一个垃圾腐败了，比如一个苹果腐败了，你就会作诗：“尽管是平安夜，但是苹果坏掉了。这个苹果坏了，就像我的心一样，就像这个世界一样——但是它本来是代表平安的呀。”就是这样一种即兴的东西。你必须在那个瞬间对它产生一种识丑为美的艺术冲动，像炼金术一样，把铅、黄铜变成黄金。这样一种神秘的手法，产生出瞬间感的确切效果。但是瞬间的意思就在于，它肯定不是稳定且符合常识的，过了这一刹那，过了这样一个感觉，把那种经验做成作品之后，拿给别人看，别人可能觉得很纳闷，无法理解。比如波德莱尔时代的读者一看《恶之花》就会想：这是什么东西？为什么那个尸体都烂了，你还觉得它很美？街边的垃圾、下水道很丑，为什么会觉得美？因为“那一刻”过去了，留下来的只是形骸。
对王尔德来说，他想说的一点就是，可能我们能够想办法去留住某种瞬间。用什么东西去留住这个瞬间呢？就是我们现在很流行的一句话，“你撒了一个谎，就得用无数个其他的谎言去圆它”，一个谎言让人一辈子都说谎。很有可能一个真正的大艺术家会说一辈子的谎，这也符合我们的直觉。我们今天的大艺术家很可能道德上有很多毛病、问题，但没关系，生前很有可能别人不知道这些事情，死了之后别人给他写传记，才发现这个人有这么多私生子。但是后人却“不以为耻，反以为荣”，觉得这就是大艺术家的德性。大艺术家很有可能生存在丑恶的现实土壤当中，他的生活方式也坏掉了，但是他制作出的作品却如此美。谎言很有可能就是艺术的本质，艺术家用一辈子在说谎，营造一个又一个瞬间，使它连串起来，成为永恒，就像道林·格雷，它变成了镜子中的那个状态，永远不会老，永远活着。但实际上王尔德也不傻，不会骗自己，他心里很清楚这样谎言总有一天会被拆穿的，所以《道林·格雷的画像》最后其实带有反讽意味，是一种奇怪的比较搞笑的悲剧。
当然，要往现代性的本质角度去讲的话，我们会问：为什么会有这样的一种丑恶？现代人明明知道这样的生活不可爱，为什么我们还会把自己的生活变成这样呢？这个问题太深奥了，我只能说，这是浪漫派那个时候就已经在想的问题。他们追求的“某种真理”，其实恰恰就是要把这样的不可爱的世界变得稍微可爱一点。这也回应了王国维曾经提过的问题，很多经验层面的事实“可信而不可爱”，那人类该怎么办？王国维认为只能想办法用形而上学设想或艺术文学创作，把世界的表象变得可爱起来。我猜这是所有的艺术家、诗人脑海中总会迸发出来的念头，也不需要用什么理论去解释他们的心态。
话题再往前引一步，就会涉及到人间为什么必然会有“恶”这个问题，这就求之过深了。耿老师还有什么想说的？
耿弘明：古有“曹植七步成诗”，冯老师没有“走七步”都成了一首诗，我们更加领略了“瞬间”的艺术。
刚才冯老师提到非常有趣的一些想法，我目前所能够接受和理解的，冯老师过程说的很重要的一个点，就是此刻的瞬间想变为永恒是不可能的，那怎么办呢？就像用新的谎言圆旧的谎一样，圆谎不是圆谎了，变成一条直线，新的谎言出来迭代到旧的，旧的再变成新的，追求瞬间也是一样。这一个瞬间破碎了，没有了，只能很快寻找下一个瞬间，因为城市里的很多东西都是速朽的。其实王尔德的那种恋旧也是存在的，在这里边他谈服装的时候经常说现在的时尚其实没有什么可时尚的，时尚无非就是一些并不好的很快速朽的一些美。他其实很赞同以前的那种有一件宝贝的衣服、一件宝贝的珠宝，奶奶用完给姑姑，姑姑再给姑姑的女儿，一辈一辈传的那种美，他还是很向往那种永恒的。但他很可能知道，在现代化大都市里，在快速流动的人群里它无法实现，我们只能捕捉新的瞬间，通过时尚想寻找一种类似于假的永恒。
刚才冯老师又讲到了谎言这个点，在中国古代叫做“作伪”，“性伪”，荀子讲的这个“伪”。这确实联系到艺术的本质，必须要用假一点的，幻象一点的东西来代替真实的东西。刚才已经由这本书里谈到王尔德一些当时的都市生活体验，和我们今天的都市生活体验。就不得不提到在现代都市生活体验中还有一个特别重要的特点就是机器已经充盈了生活的每一个角落，今天的现场如果没有机器是维持不了的。但是很多机器里整体都是呈现更好的流线感和造型感，这是它的一个基本的追求，这和曾经的王尔德那个时代非常流行的论调就是艺术家一定要批判机器。批判机器有两个维度，第一个机器本身就不够美，因为它追求的是极致的实用性，大的生产线、车间。第二点是机器本身带来了马克思所说的经典的命题“异化”，人在工厂生产中，慢慢自己也变成机器一部分的存在，自己变成流水线只会某一个固定动作的人，像卓别林所演的情况。这两个问题也持续至今。但是今天机器美学已经非常地丰富了，很多人甚至会觉得汽车、电脑流线造型是更美的东西，比之于花草来说，很多人喜欢收集各种各样的机械作为自己的爱好。但另一个问题就是所谓机器带来异化的问题，今天也不断面临新的局面，因为机器所象征的现代性的科学本身是不断进步的，新的机械化的形式也是不断涌现出来的。这里分享一下王尔德提到的两个重要的观感和感受，他在19世纪末去美国是当时一个特别火热的新闻事件，在美国报纸上都报道了。王尔德对美国的观察非常重要的一点是美国的机器，总体上他觉得美国的机器看起来还不错，但是他非常讨厌机器带来的噪音，他设想过一个场景，假设罗密欧与朱丽叶每天聊天的时候周围全是噪音，从起床开始，不是百灵鸟，全是噪音，那是一种多么荒诞的景象。另一点，王尔德在面对机器带来的异化的时候，他提到一个重要的观点，这个观点是当时很多社会主义者所共同持有的观点，就是要重新恢复手工艺的地位，或者说把手工艺匠人的操持和物品融合为一的感觉，而不是人与机器分裂的感觉，把它变成一个现代性的美进行启蒙、实践的重要方式，大家可以想象比较一下我们在操持机器的时候，比如用电脑打字和在拿笔写字的时候，当然前者效率更高，但王尔德所强调的恰恰是后者，他自己买笔墨纸砚，甚至研墨、一字一句写出来、圈点批注、几易其稿那样的一种状态，它里边有一点点迟钝、不便捷，但维持着你与现实现象的第一性的体验，而不是被一个巨大的机器中介来代替。这个问题其实发展到了后来的一个经典是法兰克福学派对于文化工业的批判，这点冯老师也深有体会，在自己文章中也会谈到大众文化相关的问题。
第二个就是说在现象学里所强调的不管是认知，还是自己的审美体验来说，你跟事物亲临在场的第一性的体验或者第一人称的体验都是更加重要的。就这个问题也来跟冯老师做一下交流。
冯 庆：我不是很能够get到王尔德对于机器的感觉是不是符合当时多数人的体验。因为我觉得他的感觉应该是跟多数人感觉不太一样的，当时的大多数普通人，比如他访问过的美国的人民，把机器搞成那个样子，自己肯定是乐在其中的，不见得讨厌这种实用主义的生活。美国人自己在创作小说的时候，要体现出来的恰恰就是技术文明的自尊或者说骄傲。比如我们熟知的《白鲸》，小说里面的白鲸象征着自然——当然也有人说象征着老欧洲那种傲慢且阴魂不散的利维坦式的形象——反正就是类似的东西。而小说自身则体现出以船长为代表的人类想要通过自己的力量去征服自然，这样一种主动出击的带有使命感的东西，当然能够带来快乐，而这个快乐肯定比审美更快乐。比如很多人喜欢开车、飙车，我很难理解飙车的人会有什么样的快感？是审美的愉悦吗？那个可以叫审美吗？肯定不能叫审美。还有人喜欢残酷的、暴力的比赛项目，比如拳击、摔角，我有的时候也爱看，但是我很明确地认识到这不叫审美。王尔德想说的就是，大多数人其实是沉浸在这样一种非审美的酷爽快感中。我们知道大众文化能带来快感，它的基础在于工业。工业的推进使得我们的感性的边界被大幅度地拓展。比如现在很流行讨论VR技术、流行讨论元宇宙，其实想讲的就是人类快感如何在技术的协助下推进。人的快感边界被推到极致，被技术的手法变成极致，然后我们再来看看能不能承受它。注意，我用的是“承受”这个词，还不是“享受”。快感到了一定程度，不是要不要的问题，而是能不能hold得住的问题。现代人发明游乐园的装置，坐个过山车，搞得自己快吐了，但就是很开心、很愉悦，这又是为什么？其实就是快感被无限地放大了，以后不做就不觉得快乐。但这种刺激性的快感跟我们理解的美感有很大的区别。
王尔德想讲的一点就是，大多数人已经把感性放错了方向，你们的感性被滥用了，用在了不该用的地方。这恰恰就是我们现在理解异化的时候会强调的一点，就是感性的分配问题。把感性分配给了那些不应该分配的地方，言下之意，你的感性被浪费了，被释放掉了，挥发了，留下的只有“贤者状态”的身体。我们现在把感性再给它换一个熟悉的词，叫多巴胺。你的多巴胺在一些莫名其妙的虚拟影像中、在游乐园里浪费掉了，你还会把精力投入在学习和事业上吗？精力投入在那些东西上面过头之后，回过头来，在现实生活中很有可能会无精打采。王尔德他们那个时候会不会有这样的担忧呢？至少我觉得法兰克福学派为代表的文化学者们会有这样的担忧，他们觉得大众文化带来的核心问题，倒不是说它天然具有欺骗性——一切文化都有欺骗性，而在于欺骗完了之后这个被骗的人会变成什么样，是变成更好的人，还是变成更糟糕的人？如果沉浸在刺激性快感消费当中，他会缺乏批判力、反省力吗？根源在于什么？在于他没有余力、没有动力。他“无力”再进行反省，他没有生命的冲动去进行反省，这才是他们想讲的。为什么没有冲动？因为力量被用光了，生命疲软了。所以说《爱欲与文明》里面马尔库塞讲得很好，必须要重新塑造新的感性，新的感性是什么？就是在机器中不会被异化的劳作给捕获的感性，回过头来，应该把新的感性放在一种更精致的、更具有艺术效果的文化当中。
可是我个人是持非常悲观的态度，我认为这样的批判立场还是有它的问题在里边。王尔德那代人已经意识到这点，比如莫里斯，他们发现流水线上的工人不断在生产的东西永远只是零部件，不是艺术家制作的“作品”，里面没有整全的文化价值。同样，在现代生活中只要你是工人，广义的工人，劳动者、打工人——包括我们高校教师也是“打工人”，我们都会发现，自己做的事情有多少是真正能够属于我们？即便我写了一篇论文发表之后，署了我的名，但是它下面有项目号，也就意味着国家和我同时创作了这个作品，言下之意它有集体创作的成分在里面。不要忽略这点。在现代社会中，一切看似独创的行动都必然具有集体创作的影子在背后。没有纯粹的“独立创作”。我们的影视创作、大众文化其实都是集体创作，包括现在耿老师虽然翻译了王尔德，看上去好像只有你在创作，或者说你跟王尔德两个伟大的心灵在创作，但是，背后难道没有出版社、书店的功劳吗？都有。人是不可能脱离社会结构进行劳作的，这就是现代产品跟传统手工艺制品最大的差异，手工艺人一个人到深山里、古井旁，找一块石头，一样可以做雕塑，不需要加入社会去把它做出来。在现代社会中，你不可能进行这样的手工艺创作，即便表面上贴个标签说这是手工艺作品，但是你要把它摆到南锣鼓巷去卖，它就不仅仅是手工艺品，而是被共同制作出来的商品，就必然会有某种导致异化的潜能因素在里面。这是个非常悲观的现实。我们无法像王尔德或者莫里斯那个时候一样，去幻想由一种还有残余氛围的乡村体验所引申出来的乌托邦，认为在其中每个人都像手工艺人一样，只是做自己的事情，但是跟别的人也能和睦相处。我们会想，和睦相处的共同生活，和自由自在的自我创作之间，到底是什么关系？他们其实没有给我们很明确的答案，可能也是在建构一种乌托邦式的想象。
对于这个问题我也想听听耿老师到底会怎么去想。
耿弘明：我就着冯老师的接着讲，正好冯老师刚才提到乌托邦的观点，因为每位艺术家其实都会有这样的一个冲动，就是在尘世间怎么样营造一个更美好的符号构成的第三世界。就乡村的问题我特别想说的一点是很多的浪漫派或者王尔德是反浪漫派的，最后都对会手工艺，就是亲自去操持一件事情，带有特别强烈的向往和渴望。但是那个东西它真的是一个乌托邦吗？有过乡村生活经验的朋友们自己想想那里当然可以日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，你也可以看朝阳、看夕阳、看正午的太阳，什么都可以看。但是那里也存在着瞒和骗、欺诈、酱缸文化，人们假设它代表前现代的那种识字率低的情况，它有乌托邦的感觉吗？所以我也在想莫里斯、王尔德他们所设想的乌托邦是什么样的呢？是一切都被打点好的，在那里每个人道德都极致完善的，并且在这个基础上有足够高度的意识能够把自己的手工艺行为和自己体内赋予他的符号认同相连起来的过程，还是说这样的地方并不存在。
就想起以前罗素在批判或者评价海德格尔时候的一个想法，就是说海德格尔设想的状态是乡间老农式的状态，但是乡间老农往往表示我活得没有你那么快乐、那么好。海德格尔终身不学开车，抵制机器化大生产。他是不学，乡村人们觉得我是买不起，你是买得起而不学，这是两种很有差异的状态。所以在这里王尔德所设想的一个想法，他其实非常具有传声筒的性质，因为老是和罗斯金、莫里斯在一起，受他们的影响，他就传声筒、鹦鹉学舌一样地把这样一套观点纳入进来了，形成这里几篇文章结尾都有的这样表达，艺术应该深入到每个工匠的生活，为人民服务，人人为艺术，艺术为人人这样的一个完美而理想的情态之下。但事实上历史已经证明或者每个人都证明了它并不是很合适的实践的法则。但是它可以作为艺术世界也好，虚拟世界也好的一个乌托邦的构想，而且很多人是非常认可这一点的。比如在大众文化的电子游戏中，有一类游戏非常火爆，不是飙车，那种极品飞车、地平线的游戏，也不是打打杀杀，刺客信条一样的游戏，就是模拟开农场、制造一个机械的游戏，这样的游戏非常多，大家隔着屏幕回忆和重新体验那种生活。不过要是你跟他说，同学你退学回家专门做这个，他说算了吧，还是好好修学分、修绩点。这两个的差异也是非常明显的。有一个可能是波普尔的分法，我记不太清楚了，现实世界、精神世界，还有一个符号构成的世界，语言、音符、图画构成的世界，在这个世界里，他们设想的乌托邦都有它存在的空间，但是真放到现实世界里，可能都是举步维艰的情况。这是我的一些想法。
冯 庆：人没有理想肯定跟“咸鱼”没有区别。但是理想有深度、浅度的问题。你刚才提到的游戏，包括现在很多学生喜欢看的“种田文”，它是小说，但是讲的东西根本没有亚里士多德意义上的“情节”，全是日常生活，日出而作，日落而息，看上去很舒服。有时候当你很累的时候，或者生活中遭遇了某种挫折，遭遇了某种负面情绪后，去看这样的东西确实有治疗的效果。比如伊壁鸠鲁主义的哲学也有治疗的效果，而且主要是治疗你的心灵。让你心灵保持宁静的最好的方式，是“没有那种世俗的欲望”，就“空”掉。佛教、道教都讲这个，当然，“空”掉之后不是为了让你彻底“白茫茫一片大地真干净”，而是回过头来让你还能够积极地投入到生活中，等于说是精神的“充电”。充完电之后，人们开始意识到现实当中还有别的可能性可以选择，然后再回到现实生。种完田，再度远赴沙场，像花木兰一样，可以自由切换，这是一种很积极的、有深度的艺术理想，或者用波德莱尔的话说是“人造天堂”。
但是对于一个严肃的知识分子来说——我们姑且认为王尔德也是一个严肃的知识分子。根据我的阅读感受，包括您可能也一样，能感觉到王尔德很多话里有话，表面上好像是在嘲讽、戏谑，但其实他想得非常深刻，也非常有批判性。所以，我认为他作为一个骨子里还是有严肃观念的人，在想象这样一种艺术理想并把它作为一种要推广给人们的宗旨的时候，到底想要呈现出来一种什么样的景观呢？仅仅是前面那样一种人们单纯充完电回去继续生活的状态吗？显然不是。我觉得他肯定还有更多的抱负，至少他的那几位同道莫里斯或者罗斯金，还有更加严肃的动机在背后。尤其对于莫里斯来说，他是典型的空想社会主义者，他是有他的政治洞见在背后的。
我觉得这两者可能要分开来看，即对于大多数人来说真正需要的东西，和知识分子要营造的东西。这二者可能还不太一样。不知道你怎么看这个问题。
耿弘明：今天和冯老师好像心有灵犀一样，每次我下一个想说的话题，冯老师最后一句总是能点题。我下一个想聊的就是大众和精英的问题，冯老师最后一句话正好扣到了这个点上，这也是美学里一以贯之的，在古代叫阳春白雪与下里巴人，高级文字与低级文字的差别。尤其在现代社会，更明显的就是我们对于大众文化的态度，重新回想精英艺术的差异，由于冯老师我们自己的教育背景和成长经历对这个问题其实体验都是非常之多的，比如说在曾经某个时候，哪些精英类文学作品同样为大众所喜爱，有非常高的销量，从80年代一点点走。一直到后来精英文学的受众越来越小，所谓的精英文学/严肃文学，这个分法有待商榷。网络文学异军突起，获得更多的受众，这里边都隐含了大众和精英的问题，它背后对于大众文化的态度，里边有一个特别经典的争论就是隔代的争论，阿多诺所讲的大众文化是一种鸦片一样的，机械化的，宰制性的，让人丧失掉自己的审美灵性，变得更加机械的一种统治的工具。另一方面像费斯克所讲的它所蕴含的一种个人或者意义的解放的需要，也是一种压力。这个问题同样也是现在年轻人们都特别感兴趣的话题。
王尔德对于精英和大众的问题是一个什么样的态度呢？他的态度其实非常简单，如果只看他文字的话，他的态度对于大众、对于时尚是充满了各种各样嘲讽的，比如他说古代书是什么样的人写、什么样的人读，现在书是什么样的人写、什么样的人读，这里对这个问题充满了悲凉的感觉，对于时尚他也不断地嘲讽，而且整体下来这个人也是要活成与众不同的状态。与谁不同呢？一方面与当时英国老派贵族不同，首先我就是爱尔兰来的，我就是所谓的外族人的情况，像伊格尔顿一样，他们从外边来到大英帝国的核心地区。第二个方面生活方式上，老派的穿着，老派的讲究，沙龙的时尚我统统不要，这当然是与众不同的一个“众”。另外一个“众”就是当时的大众，当时大众也是王尔德所非常讨厌的一点。但是这里隐含的思想史的脉络还可以再发现一点，90年代曾经在美国召开过一个非常有趣的会议，有很多学者，这个会议的主题是什么呢？我是在北大周小仪老师那个书里读到的，他写唯美主义与商品经济的关系。他说在那个会里讲到，王尔德是最早的大众文化的践行人与实践者，是商品经济的推动者。今天来玩儿这套的人，罗兰·巴特和后来分析大众文化的这些人，都是王尔德的“弟弟”。我们确实能观察到，比如说王尔德特别关注的一些事情，包括像服装、饮食的风尚，吃喝玩乐的艺术。同时他创作的小说其实很少，严格来说《道林·格雷的画像》可能是比较完整的一部东西，更多的是戏剧，像我们很熟知的《认真的重要》《温莎太太的扇子》等等戏剧作品。其实当时他在戏院里是非常风靡的，用今天的话说他其实是流量派，当然也很有实力，他是想通过剧院来扩大自己的影响。种种特点和迹象都表明他和日常生活审美化，和后现代，和日常感性的分配，和他这种大众文化都有非常密切的关系，这是一个特别重要的点。所以这个矛盾其实一直是存在的。而且不仅存在他身上，可能很多人在那个时代或者在今天，本身都同时是两种文化在自己体内交替进行的产物，或者说一个人格的载具/载体。冯老师对这个问题有什么观察？或者亲身的体会？
冯 庆：我这里有一个学术史意义上的说法。西方注重大众的维度并且进行公众性写作的知识人，从启蒙时代开始就已经有很多，但是他们当时理解的大众，是指实力派的大众。我们要先明确，大众不是铁板一块，也分“实力派”和“非实力派”。实力派的大众今天也有，比如一些企业家、政府官员，社会名流，这叫实力派，用社会学家的话说，也就是在社会中具有一定的权力资本、经济资本的人。这样的人有很多在启蒙时代就已经被启蒙知识分子给盯上了，主动“PUA”他们，给他们讲启蒙哲学。启蒙时期的知识人喜欢在沙龙中编段子讲给富人、贵族听，听完之后这些实力派很开心，就赏赐一座庄园，或者买了你的所有书，满世界进行推广。那个时候的人就已经意识到这点——有实力才有文化影响力，只是那时的实力不在我们今天所理解的大众手里，所以他们不会讨好我们今天理解的大众，他们讨好的是实力派。
那王尔德所处的时代真正具有实力的人是什么样的人？毫无疑问就是工商业发达起来后，社会上的广大消费群众。这个时候就已经发生了权力上的转移。问题出在哪里呢？问题就出在启蒙时代和19世纪间发生了天翻地覆的大变化，出现了法国大革命、1848革命，出现了一系列的革命，这些革命使得新的平民阶层开始成为政治上具有决定性的力量，登上历史舞台，这是个历史上的常识。卢梭作为一个先驱，确实说得很不错，他那个时候就已经开始意识到人民的重要性，而这个人民它代表的是公共意志——这个东西在启蒙时代晚期开始成为一个主流的政治立场的灵魂。后来很多人说卢梭要为法国大革命负责任，是他的思想搞出来的，这姑且不去管。但不管怎么样，这意味着前启蒙时期和后启蒙时期有两种对于大众的看法，知识分子要讨好的对象发生了变化。但我们发现，不变的一点在于，知识分子永远要讨好特定历史背景下掌握实力的那一派“大众”。这在中国也是如此，中国史学者经常讲一个问题就是王权和相权之争，这其实不是“争”的问题，而是这个相能不能好好地伺候、调教那个王，就是能不能好好伺候并同时调教权力。事实上很多知识分子自称“我不为五斗米折腰”，他的意思是你得给十斗米。只有这样知识分子才会投入到剧烈的政治生活当中。如果知识分子得不到实力、权力的支持，他的学说很可能就不能像我们今天这样普及。这是非常悲观但也确实常见的事实。
大众文化兴起的本质，是大众作为我们时代的实力派崛起，经济上他们占主流，他们是主要的消费者。政治上他们是我们的主权者，是人民。不讨好人民讨好谁呢？不服务人民服务谁呢？这是一个原则性问题。这在王尔德那个时候已经初见端倪，对于他所处的维多利亚时代社会来说，作为市场主体的人民已经成为了主流。但是，对于王尔德来说，他心里不以为然的东西，和他必须要讨好的东西之间，是不是存在矛盾呢？我个人觉得不存在矛盾。如果觉得它存在矛盾，就是犯了一个很典型的错误，就是把人民当中的那些参差不齐的人都混为一谈。其实要知道，当时能够愿意掏钱看他作品的人，肯定和那些骂他的人不是一批人，当你抛出一个作品面向公众的时候，面向公众领域的时候，也就意味着你在选择你的观众，分辨他们的高低。“爱我的继续爱，恨我的继续恨。”所以越是进行这样一种面向公众的创作，他就越能选拔出那些他的理想读者，就越能够区分哪些是我的朋友，哪些是我的敌人，哪些是不需要教育的人，哪些是那些可以教育的人，这就是一个艺术家面向公众说话时的技巧，你觉得他说的是谎言吗？他当然是在说谎言，但是谎言最终是用来干什么的呢？是需要区分人和人的。这是我结合我自己对于中国知识分子的观察得出的结论。中国知识分子很多人，尤其八九十年代以来的这些人，表面上说的一套，心里想的又是一套，这我们内部都是清楚的，但是不能再往下说了，我们要保持谎言的瞬间。
耿弘明：谎言特别对应着一种虚构的文学，你的写作，比如王尔德自己的写作，在戏院里面对人民、大众，不管从什么意义讲都是非常高级或者加上道德就变成高尚的行为，我们现在也越来越认识到人民文化与大众文化的重要意义，当然这两者之间是有差别的，这些概念，比如人民、公众、大众，古代叫百姓，国人、野人之间的差别要分辨起来特别地复杂。
我说点自己的体会，我以前写过网络小说，写得过程中就非常明显，我是被大众淘汰的人。
冯 庆：也可以说是你淘汰了大众。
耿弘明：没有，是很明显被大众淘汰，我心里对自己说的是我淘汰了大众。客观描述跟主观是有差别的。
在那过程中你非常能够体验到在创作过程中的种种举步维艰。所以我设想王尔德在那个时代，其实他一生收入并不是很稳定，有时候高，有时候低，高的时候就花了，低的时候就要想其它的办法。希望能够通过演讲让自己的东西卖出去，更好地实现价值。这也是一个重要的区别。刚才冯老师谈到你的艺术是为谁服务的问题，还涉及到一点就是你的艺术是由谁赞助的。曾经一个很重要的时期，艺术家的艺术往往是贵族赞助，或者是被宫廷养起来的情况。王尔德的时代，莫里斯、伯恩琼斯他们很多人很重要的一点是大众本身赞助了他们的艺术，当然这几个人家产本来也不差，王尔德父亲是医生，母亲也是文化人，莫里斯也有祖产，也不差。但是后期更主要的收入，包括莫里斯公司，王尔德的戏剧，惠斯勒把装置艺术做成展览，更重要的是大众来养他们，大众来投钱、投票。在这过程中谁被淘汰，谁不被淘汰，有了一个新的重要的准绳，这就是后来艺术史、文学史里一个很重要的问题，就是经典到底是谁给予的权利？是被谁册封的经典呢？还是被大众票选出来的经典呢？还是时间沉淀出来的经典呢？我们今天来看王尔德的文章，他经历了非常复杂的情况，他在中国的接受史，开始肯定是精英引入进来的，是由周氏兄弟在日本的时候翻译过来的，说王尔德的《快乐王子》谈到的痛苦、解放的问题，是一个值得中国公众来看的书。后来有很多的文学家把他的东西翻过来，改编、上演。现在大众文化时代，大众同样选择了王尔德的箴言，选择接受他，甚至改编他，而且就他的箴言自己去做短视频，促进他的传播等等类似的效果。我之前做了这样的观察，在很多视频网站上，王尔德的箴言能引起弹幕最疯狂的是这样一条，但后来我没有考究到王尔德这句话它出自哪里。这句话是这样说的“我年轻时以为钱是人生中最重要的东西，现在经历了半生我发现的确如此。”这句话在网络上非常火爆。后来我想它是为什么呢？其实有时候就是大家能够借他的酒杯浇自己心中的坎坷、块垒，起到了这样一种类似的效果，所以这样的票选当然还会不断地持续下去，这本书也加入到了这样的票选之中。
我们现在来到下面的一个问题。正好提到了大众的问题，而且王尔德那句箴言为什么那么火爆呢？其中涉及到大众文化领域非常敏感的一些点，有学者总结过大众文化领域最敏感的点，包括暴力、钱、吃这样一些直接表达欲望的东西。这本书第三辑讲生活艺术的时候有点刻意把它分成了衣食住行，这是一个比较正统、稳妥的说法，其实也可以叫吃喝玩乐，也可以这样来表达。王尔德在这本书里对这些问题发表了很多的看法，同时他背后所隐藏的一个很深的判断是他比较赞赏这些不循规蹈矩的吃喝玩乐的人，而讨厌那些一本正经的人。他在书中对这样的人加以各种各样的讽刺。
冯老师怎么看待这样的现象？以及它所引申出来的文艺青年寻找文艺偶像，什么样的文艺偶像才是优质的文艺偶像？他在一本正经跟吃喝玩乐之间有什么平衡呢？
冯 庆：我倒不觉得他是追求二者之间的平衡，他恰恰是把张力给暴露出来。一个人“一本正经”，其实是说他是个道德家。这就跟前面讲的浪漫主义有关了，事实上，浪漫主义最大的问题就是审美道德化。尤其是卢梭，他有好的影响，也有坏的影响，卢梭最大的坏影响是在一些表述中似乎预设了大多数人本性是良善的——当然这好像也不是他的本意，但是话是这么说的。他预设了这点以后，也就意味着跟随他的人会相信，在大多数人那里有某种关于善的本真性。进一步说，每个人的心里就有一种良知，善的本真摆在里面。当然，这个观念也不是卢梭的锅，其实更早往上推，马丁·路德那儿都可以看到这种类似的立场。但是卢梭这么说了之后，使得后面很多浪漫主义者觉得，要理解“人性”“人道主义”，就得到民间、乡野或者街道上的普通老百姓那里去，尝试把握人性的闪光点。把芸芸众生的闪光点如实表现出来，就是早期的朴素现实主义。这种朴素的现实主义是在浪漫主义对于人性良善的天然的、先验的肯定基础之上出现的。而把生活如实地暴露出来，据说可以让更多人看到人怎么可以从悲惨的现实生活中逐步变得更好。因此现代早期的小说家开始去写可怜的磨坊女工的故事，开始写渔夫在海边孤苦伶仃的故事，然后写他们通过一辈子勤恳的工作，使得家庭生活圆满、达到最终的幸福。这样的故事讲太多，最后变得跟早期基督教的故事很接近，就是说善有善报，恶有恶报，只需要投入你的奉献的热情，在这个社会中不断地做工、奉献，把你的那样一种善意的情感激发到极致，然后你就能够成为一个事实上的好人了。其实这种浪漫主义特别像基督教的逻辑，等于说它是世俗化的基督教。韦伯就曾说过类似的话。在这个意义上，大众沉浸在浪漫主义想象中，会把自己想象成先验的好人，可问题在于，想成为好人，就能成为好人吗？做一个好人是那么简单的吗？好人是只要做自己原本该做的事就是好人吗？这个道德标准在我们今天来看已经成为一个奇怪的东西。说一个人是好人，等于是拒绝他。表白的时候很多人都会听到：“你是个好人，可是……”关键是后面的“可是”，也就是你只不过做到了自己本来该做的好，但你还不够好，哪里不够好？你太循规蹈矩，你差点儿意思。差什么呢？王尔德说差的就是更高层次的、追求更好的存在状态的欲望冲动。你不能仅仅想象你就停留在日常状态下，老实巴交，就是美、好，你得改变，得扭转一些东西。或者说，只是单纯享福，吃喝玩乐，这本身就是好的吗？显然不够好，得有技巧、精致地吃喝玩乐，这里面包含了某种朝着更好、更美的尺度去努力的天然的爱欲。就像前面说的那样，人要让自己“更好”，得有一种理想化、艺术化的冲动，没有这个东西，人就跟咸鱼没有区别，没有这个东西的人去求偶，别人也只会说“你是一个好人，可是……”。这就是王尔德想说的：“善意=好”这个浪漫主义的道德公式，不能构成我们时代的一个主流。但恰恰在大众文化中它就构成了主流，最显著的表达就是：你就是你自己，做自己最好。
我们一个老师开学典礼跟同学说：“请做好自己。”同学们下来就说老师要我们“做自己”。拜托，这两句话是一个意思吗？显然不是。“做自己”和“做好自己”，王尔德想说的是“做好自己”。所以在衣食住行、吃喝玩乐的层面，现代人也得做好自己，得有些许精致的趣味。有人会说这是中产阶级的想象，没错，但是中产阶级想象也好，或者说是一种矫揉造作也好，或者说是一种对所谓本真质朴生活的一种不切实际的批判或者扬弃也好，不管怎么说，它里面包含了某种可取之处，包含了人类文明发展的一些根本驱动力。而我们今天恰恰缺的是这个东西。大家都太容易满足，满足于自己的“小确幸”。因此，王尔德那代人强调工艺美术，强调这样一种日常生活的审美化，其实一开始的本意就是我们可以有更好的理解日常生活的标准，而不是日常生活本身就很美了。我觉得他的本意就是这样的。
耿弘明：冯老师这里说了一个非常重要的点，就是我们在所谓的日常生活审美化并不意味着不把它审美化它自然就是美的，一种情况是百姓日用而不知，另一种情况是既用且知，还要用知改变用，用我的理论跟实践形成一个完善的循环的互相积极的状态，这是非常有差异的一个感觉。提到生活的艺术，林语堂有一本同名书就叫《生活的艺术》，这里边体现了很大的差异。王尔德在讲生活的艺术讲了非常多的细节，大到房屋怎么装饰，小到扣子怎么扣上。而林语堂那本书里与他的差异非常大。林语堂书里是先谈观念，那种假设仿佛是你先得学会点庄子的《逍遥游》加《齐物论》，你先能物我同一，然后能够逍遥游于尘世，在这个基础上旅行也好、阅读也好，才能获得一种独特的感觉，它有很先验的假设，你得有中国人那种传统的道德哲学。而王尔德这里有什么假设呢？其实没有，我感觉是没有的，他还是在一个城市瞬间美的状态里。
所以刚才我来提这个问题也是这样的一个想法，大家读王尔德的时候并不一定非要陷入特别沉浸的状态，这恰恰是王尔德本人非常反对的，完全沉入到王尔德的世界里，要活得和王尔德一样，陷入那种状态，那其实未必是一个我们特别觉得艺术应该完全达到的状态。相反，你的情感沉浸，你的审美体验和你的跳跃之上的理性反思，甚至于你对他的一点点疏离、控制，共同达到生活艺术特别重要的一个契机和切入点。这是我的一点观察。
冯 庆：我同意这个观点。读王尔德最重要的一点绝对不是把自己想象成王尔德的一个模仿品。有人会想，我想成为花花公子，就去读王尔德，看能不能学几招，交到女朋友，这是很肤浅的想法。这个层面的事情，最终还是看颜值，王尔德主要长得帅，所以当时有很多人喜欢他，这也是很重要的审美形式层面的问题。表面的东西，很有可能就是最根本的东西，王尔德根本不强调你非得成为一个思想深邃。观念沉重的伟大灵魂，像尼采那样，“用锤子搞哲学”，天天砸这个砸那个。王尔德不会干这样的事，他很轻盈，轻盈的意思就是纯粹看外表，因为表面可以透露出很多东西。读他的作品时，我发现耿老师的翻译也非常有意思，非常地通俗易懂，这恰恰是王尔德写作很注意的一点，就是一定要让这个话直接地、清晰了当地传递到人的心里，但是言有尽而意无穷，进去之后好像表面上觉得自己懂了，就像经常讲成语词典翻开一看很多寓言故事，“庖丁解牛”“杯弓蛇影”，好像觉得很容易搞懂，但是去看原文的时候，把整个语境带起来看的时候，可没有那么容易懂，里面藏了太多的故事，鲲变成鹏，鹏又飞到天上去，每一个细节都有它的寓意在背后。庄子的寓言、王尔德的箴言都像针一样把一些复杂的微妙的东西串在一起，你看到的是针头，但是背后有非常绵长的线，把他所有的对于现代生活、对于人类本性、对于风雅品位的取向乃至于对于现实的丑陋和鄙俗的一些批评全部串在背后，但是他给你看的是冰山一角，只是一句箴言摆在那里。比如“婚姻最好不要互相了解。”
耿弘明：这里恰好可以加两个非常有趣的边角料。一个是刚才——也不是故意设计的——不知怎么就提到了庄子。王尔德他唯一一篇以某个中国人命名的文章，一个叫《中国圣人》的文章，里边唯一提到的就是庄子。当然很多研究者认为王尔德那里面充满了对庄子的误解。但其实也可以想象，哪怕充满了误解，他可能也不会对于孔孟、朱熹更感冒，可能还是对庄子所代表的风格更感冒，他体现的轻盈感可能他们更有共同之处。
还有不要模仿王尔德或者怎么样，王尔德在这本书中收录的《谎言的衰落》一篇里提到非常有趣的例子，就是说生活和艺术之间是什么关系，并不是艺术要模仿生活，像现实主义经典教条和论断那样，而是生活无时无刻不在模仿艺术，怎么模仿艺术呢？他举了一个很有趣的例子，就是一帮年轻人读了强盗小说、武侠小说、骑士小说之后，自己就陷入癫狂的状态，有点像现在我们讲的中二感，他一定要把艺术世界落实到自己的生活世界，别的不敢干，先挑年龄大的卖水果的老人先尝试一下强盗小说里提供的一些策略。最经典的一个案例就是唐·吉诃德，他读了骑士小说之后自己就一定也要找一个事情去走一遭，走出了一部反讽性质的小说。冯老师恰好对于香港电影里的，中国传统形成的侠义观念有很重要的观察。冯老师有没有思考过，在这里边的模仿和我们对侠的人格崇拜之间有一个什么样的关系，当然这只是我们岔开了现在的话题来简单聊一聊。
冯 庆：“中二”的本意是“初中二年级学生的思维方式”，也就是没有形成成熟的人格，还没有长大，没有长大的人当然愿意去模仿别人。我们现在还会去模仿吗？比如看了姜文的电影我会去模仿姜文吗？第一，我知道自己模仿不像，第二，我知道模仿没有意义，根本就不会有一个成年人想要去在自己的生活里模仿小说里面的人物。即便看了，看完之后也只是想想而已。但是“中二”意味着青年人/少年人，甚至更小的儿童会模仿。因为他想学习，他对这个世界了解不够，他想扩充自己对于这个世界的认识。但他无法骤然之间在生活中找到样本，他只能去看小说、看动漫。唐·吉诃德就是这样的，他平时也不出去；包法利夫人平时也不出门，只能看小说。我们今天有很多这样的文学青年、游戏青年都是如此，他只能在虚拟世界中找到他对于这个世界的认知方式，这个东西是好是坏呢？一开始并不是一件坏事，确实大多数人的生活空间非常有限，不是每个人都能生来就满世界乱飞的。大多数人只能通过文学艺术的方式来想象和理解这个世界。因此艺术家、小说家、作者等等，在其中承担的伦理责任是什么呢？香港导演拍《古惑仔》出来是为了卖钱。可是对大陆的一些刚刚经历了农村城市化、经历了下岗大潮的普通的工农青年来说呢？他们就会一下子产生对于发达都市、对于所谓现代性生活的想象，他就会嫁接到里面，就会发生观念上的转变。这个地方就会出现负面的引导作用。我们很熟悉一个故事，《白毛女》当年在延安上演的时候，有一个小战士站起来就开枪打扮演黄世仁的演员——他分不清艺术和真实。分不清艺术和真实，不是一件需要苛责的事情，对于他们来说，极度的艺术情感被现实所拉回，这恰恰是填补他对真实之认识的一个重要的时机。我们也恰恰看出来这个小战士是真正的苦大仇深，有正义的心态。就像一个人看了金庸小说，看了《水浒传》行侠仗义，这是他正面的地方。关键在于你能不能再用别的文学作品，或者用别的良性的引导给予他正确理解这个事情的途径，如果途径只是单向度的，一个人只能看到《古惑仔》，这个人完蛋了。如果一个人从小到大只能看到《水浒传》，那他长大之后肯定就是黑旋风。那么能不能给他多样、多元的文学艺术作品，让他看到原来古惑仔还会坐牢，原来李逵最后会死于非命？看到这个，他就不会作奸犯科。可是以前在某些地方就缺乏多元的媒介……我们不是讲王尔德吗？怎么讲到这个了？
耿弘明：这个问题为什么会被讨论到，源于王尔德的艺术观念，到底艺术跟生活谁模仿谁，涉及到我们对艺术的道德态度，如果我们认为生活就是在模仿艺术，而且这个倾向非常强烈的话，对于刚才所说的情况就要合理地加以引导。其实还有一派艺术伦理的观念就是弗洛伊德那一派的代表，他认为我们很多力比多、暴力的欲望，在艺术作品中发泄之后在生活中反而不会发泄了。这个观念一开始看到的时候觉得论辩地非常巧妙，但后来生活不断地证明这是有问题的。我最经典的一个体验是，足球如果是人们合理宣泄暴力欲望的途径，看完球之后生活中变得更温柔文雅的话，可能并不是这样子，反而足球与足球流氓是会同时相伴而生，如果没有很好限制的话，可能会形成这样的特点。
那么我们现在进展到下面一个问题，因为跟这本书也有直接关系，这本书可以称为是王尔德的周边产品，这个“周边产品”当然并不是说我自己觉得这本书地位低了，它里边恰好能够隐藏着边缘对于中心的一种颠覆，如果说得强大一点的话。比如鲁迅研究中如果只有《呐喊》《彷徨》，没有《两地书》《鲁迅日记》的话，它是一个什么样的情况？如果只有梁启超的《新民说》，没有他跟严复的通信，没有他的《梁启超家书》的话会是什么样的情况？我们的理解是完全会有差异的，甚至丧失掉了很多他周边的产品。其实设想一下，我们现在多么想看到庄子的周边产品，孟子的周边产品，可惜看不到太多，只能看到一些固定的语录。这本书所收集的是之前所理解的王尔德的小说作品、文化作品、戏剧作品之外的作品，包括艺术理论，更多的一些散文诗，还有一些他发表在报刊上的边角的艺术评论、生活评论，以及他的一些演讲。冯老师对这个问题有什么自己的理解？就是一个作家、思想家曾经被认为主流和中心的作品和他被认为是边缘的一直被忽略的作品，他们之间的重要地位该如何衡量？
冯 庆：我想聊一点学术研究上的事情。耿老师翻译这本书，为学界做了实质性的贡献，这个实质性贡献一方面在于补充了很多素材，另一方面带来了方法论的革新。这个话可能说重了，但我自己认为方法论上的确是有一个革新，即把握“边缘”。从边缘到中心，这恰恰是我们现在研究思想史、文学作品时候缺乏的一个维度，我们往往抓主要作品、抓核心思想，但却忽略掉正在讨论的这个大家是有身体的，有身体的人就意味着必然有情感纠结，有非常多的生活语境，有非常多的交谊，有非常多的和身边人在脑海深处、灵魂深处的碰撞和摩擦，但是如果仅仅抓大文学家创作出来的主要作品，很有可能就被他的谎言带走。如果把文学作品理解成谎言未尝不可，那我们就会首先意识到，我们对一些作品的解读，很有可能是作者刻意为之让你这样去理解的。那么你如果不通过其它的素材补充自己的解读时，很有可能就被带着走了，得出来的结论很有可能是他希望你得出的结论。但他这么写，真实的意图是什么，这个问题很有可能就被忽略、无视了。所以把这样的文选拿出来，尤其是根据他的类别、时间，让大家看得清清楚楚，这个人当时同时在想这样的事情，就可以找到更为复杂、更具有肉身感的线索。这是耿老师这本书带来的或隐或显的方法论上的革新。
但对于我来说，唯美主义或者说王尔德这样一个研究在国内应该是进一步推进的，它的重要性远远被低估了。我们以前经常把“唯美”跟“颓废”联系在一起，认为它是反现实主义的，因此它就存在资产阶级的颓废消极趣味，就应该被批判。但是即便它应该在某些地方被批判，但是回头来想想当中蕴含的某种智慧，这个层面是不是应该得到重视呢？从《快乐王子》《莎乐美》读不出这样的智慧的时候，你应该看看王尔德自己的理论化的写作，尽管他没有那么“理论”，也是在进行一种文学创作。甚至我会觉得，《谎言的衰落》会不会也是一个谎言呢？我期待以后有更多学界的人多来讨论王尔德，讨论王尔德的同道人莫里斯，讨论一下瓦尔特·佩特，讨论一下前拉斐尔派，讨论这样一些语境和交谊。
耿弘明：冯老师说可以补充跟王尔德周边有关重要的一些名字，确实如此，正是在那个时期有王尔德这些人，那些画家，装饰艺术家，以及罗斯金这样的大学教授，包括佩特这样的美学史论家，他们整体上构成了一个充分的背景。在这个背景之上，后边才有20世纪到现在比较热衷于理论或者曾经非常火热的理论，比如英国的新批评、英美的分析哲学、分析美学等等，他们在英美体系里是有非常明显的继承关系的。
主持人：非常感谢刚才冯老师、耿老师给我们带来一场非常精彩的对谈，围绕《王尔德文选》以及它衍生的很多话题进行了一方面深入、丰富，另一方面又具有很多妙趣横生的例子。特别是上过耿老师课的同学，可能在这里又接触到新的耿老师，因为耿老师课上还是在谈梁启超那样的话题，今天谈到的话题又很不一样，揭示了耿老师丰富的学识和修养。大家有什么问题想问二位老师的？
提问1：非常感谢两位老师的分享。首先想问一个偏实际的问题，箴言本身是非常简洁，非常凝练的东西的话，大家在阅读的时候一定没有情境，怎么去理解它背后的东西。它是冰山一角，如果没有冰山下的东西，从阅读时长，在那个环境里的东西，我们可能没办法更好地理解冰山上面这一角。想问一下，箴言该怎么样阅读呢？我以前也读过尼采的书，会有类似的感觉。
第二个刚刚老师说关于审美的问题，很巧我是营销系的，现在自己研究做的是日常生活中的审美呈现，尤其刚才老师说的“既用且知，用知改用”就是我们研究非常重要的观点，只不过是在营销领域。我就想问一下老师怎么看待审美和个人体验。您举例子说有人什么都不了解，或者王尔德觉得什么东西都得讲究一下，但其实就算有人不理解他本身也是快乐的，王尔德如果这样也是快乐的，那这个普通人不了解这些，不懂审美的人也得到了快乐，从这个角度来说，审美的价值到底是什么呢？
耿弘明：我总结一下，这两个问题大概是这样。第一个是箴言如果没有情境的话，怎么很快地把握捕捉到它？第二个是有些情况是没有高级的审美趣味，但是一样活得很快乐，要培养审美趣味的意义何在？
对第一个问题的理解，我觉得箴言现在可以流行，它脱不开一个点就是一定多少要有些浅显，字面上能够直接把握和捕捉到，不要有很多的生僻字，一定是跟大家的日常体验构成直接的关系，在王尔德是这样。王尔德在网上被广泛传播的一些，很少有他的艺术理论类的箴言。其实他艺术理论类的箴言非常多，比如这本书第一篇是给《道林·格雷画像》的序言，后边还有很多，是艺术类的箴言，流行度反而很低，反而是他吐槽爱情、婚姻，人活着没有什么意思，金钱这些东西流传很多，大家是属于自带语境。那个事情哪怕说它不是王尔德说的，是邓老师说的，应该也会火，应该有类似的特点。尼采的特点是有些区别，尼采流行的很多箴言本身就带有一定的德国哲学背景，当然有的并不需要，比如“每个不曾起舞的日子都是对生命的辜负。”大家好像觉得比较好理解，起舞就是生活不去活得尽兴那种感觉，但有些尼采的话读起来不是那么好懂，而你读的是收录起来的尼采箴言选本的读本，所以还是需要一定的语境。这我很同意你的看法，生活语境足够的时候就需要一定的学术语境，比如说最起码叔本华讲的什么，或者尼采那个时代为什么宗教信仰开始有点动摇了，人们生活感觉幻灭感，虚无主义开始盛行于欧洲，这些东西有初步的了解就更好理解，因为尼采还是用很多的术语的，虽然也非常地精彩，甚至有些比王尔德还要精彩，但是里边的东西，比如超人、陌人、比如权力意志、永恒轮回，还是要有一点点哲学史背景才能更好理解。
第二个问题高级的审美和快乐之间，康德最早有很重要的区分就是无目的和目的性，非功利和功利，我们要摆脱开日常的欲望，才能有一种纯粹的审美体验。后来很多人并不同意这样的看法，这是肯定的。你所说的审美在这个意义上，在日常能体验到的快乐中扮演什么样的重要作用，我非常想提一个很有趣的观点，很多科学家提过，一些著名的作家，像布莱希特，后来很多也提过。审美其实是一种认知方式，你可以把这个问题类比于不学习数学、物理，生活没有什么改变，因为美除了快乐体验外，首先它是区别于日常的肉欲的很好的高级的快乐体验，或者不说高级，是两个类型的快乐体验，都体验一下有什么不好呢？玩了这个游戏，再玩那个游戏，有什么不好呢？这是第一点。第二，它也是一种认知方式，通过这样的方式能不能更能够体验一下真理的位置在哪，或者它更丰富的面相。
总结一下，第一个问题是有的箴言需要一定学术情境，不只是生活情境。第二个问题是说审美是另一种可能快乐的体验，为什么不去体验一下呢？以及它其实是一种认知真理的方式之一。
冯 庆：你为什么想读尼采？
提问者：因为之前看到他的一些文字觉得很有趣。
冯 庆：你是想从尼采文字中获得某种知识或者智慧吗？
提问者：没有，我感觉是觉得这个人很有趣，就想看他又说了什么。
冯 庆：带有好奇、追问？
提问者：也想获得更多有趣的感觉。
冯 庆：你把这种感觉在心里面过一下，然后想想这种感觉，想一下这个问题：在日常生活中，听流行歌曲获得的愉悦，和读书时候获得的愉悦之间的区别是什么？你看到尼采觉得好奇的愉悦是哪种愉悦？是想去吃好的饭、听好歌的愉悦，还是读一本好书的愉悦？
提问者：我觉得吃和玩的愉悦好像没有太多思想性，更多是感官性。
冯 庆：思想性和感官性的区别……我想说的是，你首先知道吃喝玩乐意味着什么，你吃一顿三文鱼，首先肯定知道三文鱼大概是什么味道，想要听周杰伦的歌，肯定知道这歌是什么样的。但是因为你对尼采缺乏这种层面的深入了解，才会想读尼采。这就有一些不同了，你甚至不知道尼采到底会给你带来什么。你面对未知的东西，是缺乏先在认识，因此审美的愉悦恰恰在这里萌生，里面有“惊喜”。你想在精神思想活动中获得的东西，其实永远是你目前还不知道或者说没有思考过的。所以耿老师说的很对，里面有一种认知的成分，它不光是认知的一种模式和程序，比如说通过审美的方式教你怎么样接收新鲜的知识；它还能实实在在给你带来陌生的思想、陌生的思维、陌生的人的直接显现。当这样的人格摆在你面前的时候，你觉得有趣，这时候对于人性的理解就丰富了起来，读《战争与和平》《红楼梦》，就会懂得所谓的“世事练达皆文章”。换句话说，文章练达皆世事，读完之后你作为人对人性的理解，那种知识会加深很多。这可能就是它和一般意义上的日常感性体验不同的地方。你要去读尼采，肯定因为你对他不了解，不了解怎么办呢？不了解就多多了解，看多了自然就懂了。
提问者：但是这和知识本身也是有区别的，随时也会学习一些东西，但是学习完了并没有那样很深刻的感受，是知识性的，感觉这和那样的审美体验也是有区分的。
冯 庆：你说的知识性，就是它是一个实实在在摆在那里的、跟一个具体的事实吻合的东西，这一般被叫做知识。单我说的知识还包括一种智慧，是面对你自己不可名状、不可确定的生活时复杂多变的人生智慧，恰恰在读一本文学经典或者欣赏一件艺术品的时候，可能会把握到这样的东西。比如里尔克有部很经典的《罗丹论》，里尔克是一个诗人，却在雕塑艺术家那里发现了刺激。他觉得在诗中没有这种感觉，但是雕塑中可以体现出那样的陌生质感——这在他看来就是新鲜的东西，也是前所未有的刺激的冲动。他在里面发现的新的东西，不是稳定的、可以系统化的知识，但是也是真真正正的新鲜的知识。看王尔德的箴言，觉得一头雾水，有可能背后有很多语境你不知道，没关系，多看几遍，多看他其它的东西，渐渐就摸到了一条道路，就像看侦探小说一样，把这个人的思想琢磨透了，就觉得很精彩。
提问2：请问两位老师一个问题，在大众文化中，一本正经到吃喝玩乐的精致标准就是美感的重塑，或者感性的重塑，这上面是有三个方面的困惑：
第一个方面就是大众文化的，比如我喜欢看网络小说，沉浸在精神画面中也是谎言，但是舞台的世界很多时候瞬间都是过程很满足，但是当你看完的瞬间，抽离的瞬间是失落的。看经典的时候是看的过程是有点想放弃，看完确实有美的享受。这二者之间如何能够坚定地做一个能动的选择呢。经典的东西知道它是好的，但是不愿意接受它的PUA，要远离它，有这样的距离。
第二个方面是我不是清华的学生，现在算是清华的员工。之前在清华做保安，比较机械的劳作中，一方面确实有时候很累，但是闲暇下来觉得到书店放松很好，现在闲暇时间多一点，有时候就看小说，就比较僵化，确实有无意地改变自己的冲动，怎么样才能在二者之间比较机械的劳作和自己业余生活中有稳定的平衡。
第三个方面是现在有好多东西有多样多元化的东西，怎么样能够轻盈地、持续地构建审美好的认知和享受。
耿弘明：这几个问题我只能分享一点个人经验，我一直有这样的观点，比较涉及到个人化的问题，没有一个人可以为另外一个人提供完美的答案。我只能说我个人的体会，看能不能有丝毫的帮助。
首先是网络小说跟经典阅读的感觉，我的基本解法是都读，也是我一直以来的自然被这个时代塑造成这样子。小时候家里也买少儿文学名著，有的看懂，有的看不懂，但是同时会觉得有的看不懂，会觉得连环画《三国演义》很好看，稍微长大一点就金庸、古龙很好看，再慢慢觉得地《鬼吹灯》很好看，会有这样的感觉。其实都是一起在读，在对经典阅读中也没有一开始都觉得很有意思，一开始只是觉得某些作家有意思，比如一直觉得鲁迅有意思，但是我很长时间内并不是很能懂周作人、梁实秋在写什么，因为鲁迅有老师讲，可能就更好理解。国外的像海明威会觉得比较简单，很快就能击中我，但是其他的作家并没有，是慢慢地后来学了文学史才觉得这里边隐藏了这么多东西。所以我觉得没关系，就是可以一起读，在经典里选择一些暂时可以读的，我现在也不敢说或者甚至永远也不敢说、不能说所有经典我都能看出它的好来，哪怕上了一辈子中文系，我可能还面对一个名著昏昏欲睡，这样的时刻还会存在，毕竟时代有不同了。
第二个恰好我们刚刚结束了很长时间的机械性的劳作，我们也是类似的感觉，刚刚结束一个学期最后很忙的时间。在这个时间里，读经典也不是很好的办法，作为放松，邓老师可能听戏唱戏，我可能看老的电视剧，其实都是在大众文化里，这方面不需要很强制，总想得经典很高，要用它照亮我的生活，某一天，某一瞬间照亮了就很好。
第三文化选择多元的时代，怎么通过阅读更好提高自己。好坏标准还是有的，虽然我说经典、大众文化都可以读，我觉得要在好的标准里尽量选择跟自己生命体验的贴近的就很有感触。尼采在青年人里很火，可能互联网带来的虚无主义的症候可以在尼采那里得到很好的感觉，可能在黑格尔那里就捕捉不到，虽然很多人说《精神现象学》里的很多想法跟尼采是像的，但是《精神现象学》确实很难获得愉悦。
冯 庆：凭自己的本心去看，看到什么东西觉得真的能可以对你的心理、情绪产生一种积极的作用，那就是经典。《水浒传》《三国演义》当年是什么经典呢？那不也是网络小说一类的东西吗？当年没有网络，就是市井小说，甚至都不知道作者是谁。《红楼梦》现在还在猜作者是不是曹雪芹。那个东西一开始就是市场上卖的，属于大众文化，看的人多了，觉得好看，最后流传起来了，文人发现里面价值丰富了。就像今天很多经典的网络小说，最后难免不会过个几十年之后变成经典，很有可能里面就有很丰富的智慧。后来很多人会去阐释、解读它，在这过程中会引申出很多的意义。那么那些阐释和解读它的人是怎么读的？肯定不是当消遣读。读法很重要，读大众文化作品的时候，比如看一部普通的电影，很有可能豆瓣评分三点几，但是你在看它的时候把它当作一部经典电影看，琢磨这个地方为什么拍得如此之烂，它烂在哪里，为什么会烂，你开始想问题的时候，它就是经典。经典烂片也是值得琢磨的。只要它可以刺激你想问题，刺激你思考，那就是好的作品。千万不要觉得这东西不是经典，看了有负罪感。
以后学习、生活中，千万不要分裂，不要觉得只有这个事情在学习，那个事情只是在生活。要人为割裂，最好是能够把生活当做是文化本身，这样就会更加游刃有余一点。
主持人：非常感谢今天耿老师、冯老师给我们带来精彩的对谈。后面的几个问题也都非常有意思，一方面触及到演说中没有提到的点，另一方面也更好体现了王尔德的问题在今天非常强烈的现实关怀和意义，它确实始终在触及人们体验生活、认知文化不同的方面。这些还可以够我们在后续过程中进行更多的思考，大家如果感兴趣王尔德、想了解耿老师对王尔德的阐释和选择欢迎大家关注《王尔德文选》这本书。今天邺架轩读书沙龙，到这儿就告一段落了。非常感谢各位观众和两位老师的参与。也非常感谢清华大学图书馆、邺架轩体验书店、生活·读书·新知三联书店、光明网、学堂在线为活动提供的帮助。我们的活动到此结束，谢谢大家！
——全文完